從六祖壇經看禪宗的頓悟法門

再則，五祖令隨眾作務。惠能曰：『惠能啟和尚，弟子自心，常生智慧，不離自性，即是福田。未審和尚教作何務？』惠能心常生清淨智慧，不離自性，此心即是福田。這是真正的清淨福田，也就是說，不管身在何處、在何時，皆不離此福田，所以惠能問曰：已具足福田，未審和尚教作何務？祖云：『這獦獠根性大利，汝更勿言，著槽廠去。』

五祖因恐有惡人害，故不敢與惠能言，故槽廠去破柴踏椎。

且看五祖對神秀說明心地的狀況：

「無上菩提，須得言下識自本心，見自本性，不生不滅。於一切時中，念念自見，萬法無滯，一真一切真，萬境自如如。如如之心，即是真實，若如是見，即是無上菩提之自性也。」

都一再說明禪宗的「一悟即至佛地」的特色！

且看惠能求法前的當時所處的環境，是一位樵夫，可說單純至極。在山中，是寧靜的，是單純的，心境是無比的清淨，因遠世華，故早保有純淨的心靈，這是他能一聞經語就頓悟的有利條件。因本心是無任何色彩的。

且看所作偈：「菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。』這是他早就脫落身心，徹見本來心的寫照。

有說：惠能是累世早就修來，實則是他現生中，本就保有這一純淨的心，早默契佛法，契乎本心了。祇是不知這等事，即是世尊所傳之佛法，故聞金剛經語，印其心的本然。因而起參訪五祖之意，到了五祖處，實只是更印證這本然心而已。所以，他可以看出神秀作偈的未見本性。他能於五祖為說經剛經至「應無所住而生其心」時，就完全契會，即說：「何期自性本自清淨；何期自性本不生滅；何期自性本自具足；何期自性本無動搖；何期自性能生萬法。」而全然明白五祖的教授，故於印宗法師處，說明了此一法門的特色──「唯論見性，不論禪定解脫」的頓悟法門。

因此，學佛者，唯「直心」能會得本地風光，非是多聞多識者能達的。故維摩經云：「直心是道場」，即此意。

當惠能大悟之後，「祖知悟本性，謂惠能曰：『不識本心，學法無益；若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛。』」這是徹悟的寫照，是一悟即至佛地的說明。

依壇經來看，若認為悟有漸次，都不是禪者的本色，因為本心不能次第悟，漸次而悟者必非本心，習禪者不可不知！也是禪宗的嚴格，完全不落階級次第。

一般所謂能次第悟者，皆是悟修習性之方法，不是悟本心，也就是說能修行者即是修習性，非修本心，本心不可修，本具足、本清淨故。悟自本心者，即名丈夫、天人師、佛。

六祖說法前，便教人「總淨心念摩訶般若波羅蜜」，良久後開始說法(曹溪版)，這一淨心，就是引發眾人本心之後，令大眾於聽法時，便可直契本來心，故與會者，於聽法中，無不當下豁然識得本心的。這是六祖對本心的完全透徹，才能做到的。

且看他開示本心的狀況，便可知曉，他以「摩訶般若波羅蜜」七字來說明，也就是說，這「摩訶般若波羅蜜」就是本心。

經云：「何名「摩訶」？「摩訶」是大。心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無瞋無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾。諸佛剎土，盡同虛空。世人妙性本空，無有一法可得；自性真空，亦復如是。」這段話，道盡了本心的狀態。我們依文反照，便可明白，原來本心的本來面目是這樣的。大乘經所談，就是從這「本住法」所流出，所以才叫「摩訶衍」。因此，欲解大乘經，不識本心，則難體會義，難怪五祖說：「不識本心，學法無益！」

又說：「自性能含萬法是大，萬法在諸人性中。若見一切人惡之與善，盡皆不取不捨，亦不染著，心如虛空名之為大，故曰『摩訶』」。

這是說明了心與境相應，呈於心中唯緣影的狀況。也就是唯「緣影」，才是萬法無滯，通用無礙的心境，諸佛刹土就此緣影世界，難怪圓覺經要說「一切佛世界，猶如虛空花」了。

我們若視得此，必然於處世間中，能於任何事不生取捨心，而能自在逍遙的。

因此，六祖在開示中，也明示這一狀態是：「若見一切法，心不染著，是為無念。用即遍一切處，亦不著一切處；但淨本心，使六識出六門，於六塵中，無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧。自在解脫，名無念行。這無念行，就是諸佛所行，故經說：「悟無念法者，萬法盡通；悟無念法者，見諸佛境界；悟無念法者，至佛地位。」也就是一悟即至佛地的寫照了。

再看六祖談「般若」，他說：「般若無形相，智慧心即是。」真正般若智現前的，必然心無礙的，如水之通流，這等心境的展現，才叫「波羅蜜」。

因此，一個了達本心之人，心量是無比的開闊、廣大，一切事拘他不得，故經說：

「若聞悟頓教，不執外修，但於自心常起正見，煩惱塵勞，常不能染，即是見性。善知識，內外不住，去來自由，能除執心，通達無礙，能修此行，與般若經本無差別。」

壇經中所談的「作功德」與「生西方」──釋功德淨土第二

對於「作功德」，時下的佛教所教的，認為人力、物力、財力的布施就叫「作功德」。或人往生後為亡者作法事，也叫「作功德」。其實，若比照壇經所說，這些都是「做福德」，或是為維護佛教教相的流傳，不使教法泯滅，故居士出財力以護持。而為亡者的誦經超渡，是為使生者得到慎終追遠的安心。雖都有助益，然非「功德」的本義。

且看壇經如何來談功德一事呢？經說：「造寺供養布施設齋，名為求福，不可將福便為功德。功德在法身中，不在修福。」

師又曰：

見性是功，平等是德，念念無滯，常見本性真實妙用，名為功德。

內心謙下是功，外行於禮是德；

自性建立萬法是功，心體離念是德；

不離自性是功，應用無染是德；

若覓功德法身，但依此作，是真功德。這一切的功德，不離自性，如此才是「真功德」。與時下所說功德之義，真是南轅北轍。

而一個真正見性修功德之人又是如何表現在他的生命呢？經說：

「若修功德之人。心即不輕。常行普敬。」可見真具功德之人，其心必是柔軟，其人緣必是極好的，因心不生慢故。所以六祖說：功德須自性內見，不是布施供養之所求也。

求生西方淨土，是一般時下淨土行者的行持目標，都以「有一個實在的西方淨土，嚮往淨土的殊勝，厭離此土的穢惡苦難，所謂「厭娑婆、欣極樂。」

然在壇經對此法門，也有明確的指示。如經說：又問：弟子常見僧俗念阿彌陀佛，願生西方，請和尚說，得生彼否？願為破疑！

師言：使君善聽，惠能與說。世尊在舍衛城中說西方引化，經文分明，去此不遠。若論相說，里數有十萬八千，即心中十惡八邪，便是說遠。

對於大乘經，若著相說，則遙不可及。然大乘經是心法，故可剎那即至。所謂「淨土」，是隨正報的清淨所顯，是受用時的清淨覺受，也就是不起煩惱空花的覺受即是淨土。故只要頓除心中煩惱，淨土當下即現，即是往生淨土，非待死後。「但心清淨，即是自性西方。」

故經云：說遠為其下根，說近為其上智。人有兩種，法無兩般。迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛求生於彼，悟人自淨其心。所以佛言，隨其心淨即佛土淨。使君東方人，但心淨即無罪；雖西方人，心不淨亦有愆。東方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何國？

凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西，悟人在處一般，所以佛言，隨所住處恆安樂，使君心地但無不善，西方去此不遙。若懷不善之心，念佛往生難到。今勸善知識，先除十惡，即行十萬，後除八邪，乃過八千。念念見性，常行平直，到如彈指，便睹彌陀。

使君但行十善，何須更願往生？不斷十惡之心，何佛即來迎請？若悟無生頓法，見西方只在剎那；不悟念佛求生，路遙如何得達。

再從此品來看，一位具格的禪師，他必須能於說法時，就要使人當下契會的，因為禪宗是「言下大悟，一了百了」的頓悟法門。

　故壇經說：「欲擬化他人，自須有方便，勿令彼有疑，即是自性現。也就是說，說法者，必須對自性的完全透徹，才能從自性流出一切教門。這具格的禪師，即同於佛出世。所以，古代的禪堂叫「選佛場」，那執法的禪師，就是等同「佛」了，否則，如何「選佛」呢？故這是禪宗一悟即至佛地的另一佐證。而禪者悟後所展現的氣魄，便是「丈夫自有衝天志，不向如來行處行。」也因為這樣，所以歷代禪師，都是另立教門，來利益大眾，真是各顯神通了。

　在壇經，我們看惠能大師是如何讓與會者言下見性呢？

當韋刺史問到達摩化梁武帝，及說念阿彌陀佛願生西方的疑惑時，惠能大師說明如何悟入自心淨土。
　

他說：「若悟無生頓法，見西才只在剎那；不悟，念佛求生，路遙如何得達？」等等。

又說「自心地上，覺性如來，放大光明，外照六門清淨，能破六欲諸天。自性內照，三毒即除，地獄等罪，一時消滅，內外明徹，不異西方。不作此修，如何到彼？」

「大眾聞說，了然見性，悉皆禮拜，俱歎善哉！唯言：普願法界眾生，聞者一時悟解。」

末後語又言：「時，刺史官僚，在會善男信女，各得開悟，信受奉行。」

這種讓與會者或參訪者言下大悟的情況，壇經中處處可見的。可見禪者度化眾生的犀利，是不假事修而能讓眾人於自心中起正見(見性)的。

壇經所談「定慧一體」的實義──定慧一體第三

徹悟本心，則三學圓滿。壇經雖只提到「定慧一體」，實是三學一體的。因為徹悟者，內心必然呈現「清涼、安穩、安靜、寂滅」的狀態，此即尸羅四義。故是圓具三無漏學，即戒即定即慧，非次第修。

又說：「自悟修行，不在於諍；若諍先後，即同迷人。不斷勝負，卻增我法，不離四相。」此亦是無諍三昧也，行者不可不知。故依本心處看，本就三學圓具，沒有前後次第的，只是教下講說，成文字相，故為先後次第，非修學有次第的。如六祖說：

「心地無非自性戒。心地無痴自性慧。

心地無亂自性定。不增不減自金剛。

身去身來本三昧。」

(戒定慧堪稱「無漏」是建立在「般若」的體悟上，內心著執沒有了才是。此時，三學是圓滿一體的。分別說：戒是「道共戒」，定是「滅盡定」，慧是「現證慧」。然不管那一個，都是具三無漏學。此無漏三學，以般若為體，以無著為相，以無住為用。聖者所證悟是同一「法性」，故若以禪者來談，禪者之「戒體」是自性本具之無染無雜(清淨)，其「戒相」是自在解脫不拘泥，其「戒用」任性放曠而合於法則。)

又說：「一行三昧者，於一切處，行、住、坐、臥，常行一直心是也。」直心是什麼？對徹悟者的生活來說，就是唯緣影的生活。因唯緣影，才能使道通流，以緣影是空，故本無礙，行於世法上，則不住法。這不住法，實就是本心的本然情況，故說是「無住者：人之本性。」無住則無縛，無縛故無脫。

禪宗以無念為宗，無相為體，無住為本，實已道出本心的狀態出來。無念是心體於萬境無染無雜的情況，無相是心體離相的清淨法體，以是故，說心體無住。故壇經云：

真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境(無念)，而真性常自在(無住)。故云：「能善分別諸法相，於第一義而不動。」

壇經中所談的「坐禪」與「禪定」──教授坐禪第四

行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然！

迎賓送客，搬材運水，無非是禪！

禪家這些耳熟能詳的語句，說明了徹悟者生活的任性逍遙。

在壇經中，教授坐禪，就是說明了這種境地。

經說：師示眾云：「然此門坐禪，元不著心，亦不著淨，亦不是不動。若言著心，心元是妄，知心如幻，故無所著也。若言著淨，人性本淨，由妄念故，蓋覆真如，但無妄想，性自清淨。」

這不著心，不著淨，是脫卻有為的修行，於日常生活中，恒恒時，常常時的處於大定中，這是開悟見性者必然達到的境地！實是處於佛地的狀態中。

所以經中說到坐禪：「何名坐禪？此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界，心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪。」此中，見不到事修，說明了「若聞悟頓教，不執外修，但於自心常起正見，煩惱塵勞，常不能染，即是見性。」所以，經中從頭至尾，看不到惠能大師教人如何起修。因為這是「一悟即至佛地」的頓悟法門啊！故說：「一念修行，自身等佛」。

後代圭峰宗密說「覺妄即是修」這妄是幻起的，知是幻即離，又何須修呢？故實無修，強名為修罷了。何以故？壇經說：「菩薩戒經云：『我本性元自清淨。』善知識！於念念中，自見本性清淨，自修自行，自成佛道。」這自修自行，即是自性自度。

經中說明禪定，即是「何名禪定？外離相為禪，內不亂為定。外若著相，內心即亂；外若離相，心即不亂。本性自淨自定，只為見境思境即亂，若見諸境心不亂者，是真定也。」

行者不可不知。禪坐拘身，是為著身心而修。此只是用來加行，也就是幫助悟入本心，非於外相做工夫的。當達目的，就不是以外相的禪坐叫修行了，而是恒恒時無出入相的真定。

壇經中所談的「依皈、懺悔、發願」──傳香懺悔第五

聽法的大眾們於法門受益後，或有求皈依者，壇經懺悔品，應該是在此因緣下所集出的。而禪門傳授三皈依，與教下大有不同，教下人士，大都以相教的有為傳授，也就是借由儀式唱誦來攝心，使皈依者起殷重心。然惠能大師，卻以自性為中心，開發了與會者的本心來受皈依，故開始便說：「來！諸善知識！此事須從自性中起。於一切時，念念自淨其心，自修自行，見自己法身，見自心佛，自度、自戒，始得不假到此。」

這一切時的念念自淨其意，是見性者的工夫，也唯有真見性者，才能自修自行，見自法身，見自身佛，自度、自戒的。這樣的傳授法，是對本心本性徹悟者的所行。整個傳授過程，不難看出都是由本具自性中啟發出來的。

惠能傳授皈依，首先傳授五分法身香，次授無相懺悔，經文說：

「一、戒香：即自心中無非、無惡、無嫉妒、無貪瞋、無劫害，名戒香。

二、定香：即覩諸善惡境相，自心不亂，名定香。

三、慧香：自心無礙，常以智慧，觀照自性，不造諸惡，雖修眾善，心不執著，敬上念下，矜恤孤貧，名慧香。

四、解脫香：即自心無所攀緣，不思善，不思惡，自在無礙，名解脫香。

五、解脫知見香：自心既無所攀緣善惡，不可沉空守寂，即須廣學多聞，識自本心，達諸佛理，和光接物，無我、無人，直至菩提，真性不易，名解脫知見香。」

這五分法身香，乃自性本具之香，因此，惠能要大眾於當下「此香各自內熏，莫向外覓」。故五者本是一體，為言說方便而說有五，以同一本心故。

雖分五分法身，然能以念念自淨其心，自修自行，見自己法身，見自心佛而自度，實無一法可得，本自具足一切功德莊嚴法身故。

而無相懺悔法，依經文所示：

「弟子等從前念、今念及後念，念念不被愚迷染；從前所有惡業愚迷等罪，悉皆懺悔，願一時消滅，永不復起。

弟子等從前念、今念及後念，念念不被憍誑染；從前所有惡業憍誑等罪，悉皆懺悔，願一時消滅，永不復起。

弟子等從前念、今念及後念，念念不被嫉妒染；從前所有惡業嫉妒等罪，悉皆懺悔，願一時消滅，永不復起。」

於惡業愚迷、憍誑、嫉妒，實是當下切斷，不復更造的懺悔法，在禪者本身，這斷相續心、斷相續緣的懺悔法，是了知煩惱空幻無體，業性本空，故妄念當下斷除的懺悔法，也就覺妄的修行。

「永不復起，更不復作」的懺悔深義，是禪者對本心的透視，了知本心染不得、淨不得，此只是針對妄執所起的煩惱習氣所巧立的方便法，令大眾一時頓脫塵勞，悉復清淨。

雖言無相懺悔，然能以念念自淨其心，自修自行，見自己法身，見自心佛，實無一法可得，業障本來空，懺無懺相，本自具足一切清淨戒相故。

懺悔後發願，是皈依儀式不可少的程序：

「自心眾生無邊誓願度，自心煩惱無邊誓願斷，

自性法門無盡誓願學，自性無上佛道誓願成。」

一切都從自心、自性中發願。發願所要度的，無非是自心的眾生，這自心眾生，就是那內心的邪迷心、誑妄心、不善心、嫉妒心、惡毒心等等，才是真正的自性自度。以此之功，才能庇蔭天下眾生，所謂「知己知彼，百戰百勝。」

斷煩惱，是以般若智除卻虛妄思想。

學法門，是見自性常行正法。

成佛道，是離迷離覺，除真除妄當下見自佛性，是言下成佛道。

最後，正式進入無相三皈依戒了，經云：

「歸依覺，二足尊；歸依正，離欲尊；歸依淨，眾中尊。從今日去，稱覺為師，更不歸依邪魔外道。以自性三寶，常自證明，勸善知識，歸依自性三寶。佛者覺也，法者正也，僧者淨也。

自心歸依覺，邪迷不生，少欲知足，能離財色，名二足尊。

自心歸依正，念念無邪見，以無邪見故，即無人我貢高貪愛執著，名離欲尊。

自心歸依淨，一切塵勞愛欲境界，自性皆不染著，名眾中尊。

若修此行，是自歸依。」

學佛者每日早晚念三皈依，都是唱者「自皈依佛……」這自皈依原來是皈依自佛，而不是皈依他佛，也就是皈依自心三寶，故惠能大師傳授無相三皈依，不離自性，即是「自性三寶」，又稱「理體三寶」。佛者覺也，法者正也，僧者淨也，這覺、正、淨，即是本心是。

更妙的是，於此三皈依後，竟領大眾皈依一體三身自性佛，令大眾了見自己三身佛：

「於自色身，歸依清淨法身佛；於自色身，歸依千百億化身佛；於自色身，歸依圓滿報身佛。」

經文詳加述說三身佛的意義，清淨法身佛，是指本心朗然的本身；圓滿報身佛是本心不染善惡來說；最令我感到不可思議的，就是千百億化身佛，原來所指的是眾生的「念頭」，這種種的念頭，全是覺性所起的妙用，亦是化他的利器啊！故行者修行，若欲斷其念頭，則猶如殺佛，此乃「出佛身血」，不可不慎啊！

一體三身，都是指本心起用的情況，難怪惠能大師要說：

「善知識！從法身思量，即是化身佛；念念自性自見，即是報身佛。自悟自修自性功德，是其歸依；皮肉是色身，色身是宅舍，不言歸依也。但悟自性三身，即識自性佛」了！

壇經中所談的「應機攝化」──請參機緣第六

機緣品所記載的，有惠能大師行化的，有莘莘佛子遠來參禮的，有修學有悟，惟求印證的，也有是演義的。於中，展現了惠能大師超凡的智慧，也從中可看出他說法不離本心，表現禪者應機說法的銳利，無不使來者皆徹悟本心處。

全篇有十一位當機。

1、無盡藏尼問字

無盡藏尼問涅槃經字，師曰：「字即不識，義即請問。」尼曰：「字尚不識，曷能會義？」師曰：「諸佛妙理，非關文字。」就這「諸佛妙理，非關文字」，說明了禪宗所以稱為「教外別傳」的緣故。也就是脫開教相、法相，悟取實相的「言外之意，玄外之音」了──本心實相。

「佛法非關文字、語言，絕任何表示，因為這些都是意識的產物，但為了互相授受，需藉文字、語言、及任何表示，乃至禪宗的棒喝、捻花微笑、維摩詰的默然，始能完成授受，但行者於聽法、觀經時，必須要脫去意識，直取實相。但是它能開發我們本有的清淨智慧，藉以脫去一切法塵，及無明習性。」

2、僧法海──即心即佛

僧法海，也就是本經的集錄者。他請問惠能「即心即佛」是什麼意思？惠能說：

師曰：「前念不生即心，後念不滅即佛；成一切相即心，離一切相即佛。吾若具說，窮劫不盡，聽吾偈曰：

『即心名慧，即佛乃定；定慧等等，意中清淨。

悟此法門，由汝習性；用本無生，雙修是正。』」

而使法海言下大悟，這不生不滅，本就是本心的實相，多麼直接了當。本心本處於「無生」中，前念煩惱不生，當然後念不用滅煩惱。

前念不生一切煩惱雜染即是心，後念就不須要去滅煩惱雜染心，如此就是佛，能生一切的境相(緣影)就心，離開一切境相(知幻即離)即是佛。「即心名慧，即佛乃定；定慧等持，意中清淨。」即心不生一切煩惱雜名慧，即佛不滅煩惱雜染心乃定；定慧等持，意中清淨。

「悟此法門，由汝習性；用本無生，雙脩是正。」

只要體悟此法門，任由您的習性，執著亦得，不執著亦得；住亦得，不住亦得；有我亦得，無我亦得。因為用本無生(不生一切煩惱雜染)，定慧雙修即是正法。

法海言下大悟此故讚云：

「即心元是佛，不悟而自屈，我知定慧因，雙脩離諸物。」

3、僧法達──誦經三千部，曹溪一句亡。

僧法達，誦法華三千部，禮祖師頭不至地，表現大我慢。這一開頭的記錄，說明了有相有為修行者內心狀況，而使行者常不自知，若不是惠能點破，我輩常執此，實是更換法縛，以為是修行，距佛道遠矣！

惠能開示道：「禮本折慢幢，頭奚不至地；有我罪即生，亡功福無比。」這妄功之福，就是本心無限心量，故只要起一執心，即將心量縮小了。行者每日修行，若不知是此心量的開闊，乃枉費用功夫了！

再者說到誦經的行法，是大乘十法行之一。誦經的目的是為明心地，以取得般若智，因為大乘佛法是心法，不知如此用功夫，真如壇經所說：「心迷法華轉，心悟轉法華，誦經久不明，與義作仇家。」惠能如此的開示，給持誦經不解義者當頭棒喝！

法達問法華實義，一代禪師如何指示呢？這又是一番精彩的問答了。據壇經記載，以不識字的六祖，聽一遍法華經，就能指出經義所在，這是徹悟者能貫通全體佛法的表現，不是執一部經而不通其他經的。

所以，壇經中幾處說明惠能這種本事，故可以明白真見性的徹悟者，就必須具此功力，方堪為一代禪師。

所以，惠能聽完法達誦法華，就直接告訴他：「此經元來以因緣出世為宗，縱說多種譬喻，亦無越於此。何者因緣？經云：『諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世。』一大事者，佛之知見也。點出了法華經的核心思想──開示悟入佛之知見。

什麼是佛之知見？惠能說：「汝今當信佛知見者，只汝自心，更無別佛。」這本具之佛知見，並非遙不可及，只要一念心開，便可開自心佛之知見。所以壇經說：

「世人外迷著相，內迷著空；若能於相離相，於空離空，即是內外不迷。若悟此法，一念心開，是為開佛知見。」

而這一段話，是我輩該好好體會的地方吧！問題就在這內迷與外迷，迷些什麼？依吾人的看法，這外迷，是外境映現於心時，不知唯緣影，而產生實在感，生了取捨心，起善惡分別執著。內迷者，乃妄卻緣影本空，忘卻覺性本不動，非幻不滅的本心。所以若能於相離相，也就是知唯緣影而不執為實；於空離空，乃於本心離去空相之執，自然復本心源，於一念中，開本具佛之知見而悟入佛之知見了。

又法達問法華三乘人無法測佛智，與三車白牛車之別，惠能的回答中，有一段令人令人醒思的，他說：

經意分明，汝自迷背。諸三乘人，不能測佛智者，患在度量也，饒伊盡思共推，轉加懸遠。佛本為凡夫說，不為佛說，此理若不肯信者，從他退席，殊不知坐卻白牛車，更於門外覓三車。況經文明向汝道，唯一佛乘，無有餘乘。若二若二乃至無數，方便種種因緣譬喻言詞，是法皆為一佛乘故。

汝何不省三車是假，為昔時故；一乘是實，為今時故。只教汝去假歸實，歸實之後，實亦無名。應知所有珍財，盡屬於汝，由汝受用，更不作父想，亦不作子想，亦無用想；是名持法華經。從劫至劫，手不釋卷，從晝至夜，無不念時也。」

三乘的差別，是心量的問題，其實，我們看聲聞法的行者，就可明白有為修行所易陷入的狀態，那就法執、法縛障住了本心本性的本然光明，故說不能測佛智。而菩薩須經歷諸位次地，亦是不離法縛習氣所致。因此，心量的開闊，就是行者自我檢驗的方法，那就是於日常行事間，待人處世中，是否能處處無執著。本心越明朗，心量就越廣大啊！

這裏又說明「經」乃為凡夫說，非為聖人說。既為凡夫說，必是凡夫所可行之法，也說明了佛道非長遠，一念即至，只要契會佛知見即可悟入，故是一乘非三乘，否則，就是坐在白牛車上找三車的笑話了。

故佛之知見，是眾生本具之心，只是暫為塵勞所覆。學道者豈可向外弛求。

誦經得其意後，是否從此不用再誦經呢？法達如是問，且看惠能如何答，他說「經有何過，豈障汝念？只為迷悟在人，損益由己。口誦心行，即是轉經；口誦心不行，即是被經轉。」

這個開示，就是後來法達悟後仍不癈誦經，保持禪者維護教相以傳後世的典範。

4、僧智通──三身四智

法華讀誦三千部，不明出世旨；楞伽讀誦千餘遍，不會三身四智。讀經不解經義，或許方法有錯吧！執己見而讀佛經，難會經中義理。而明眼人點破要義，可讓行者少走冤枉路。

智通讀楞伽經千餘遍，不明三身四智義，因不知三身本一體，四智本心明，故惠能說：「三身者：清淨法身：汝之性也；圓滿報身，汝之智也；千百億化身，汝之行也。」經惠能點破，便當下契會。然又為詳說四智：「大圓鏡智性清淨，平等性智心無病，妙觀察智見非功，成所作智同圓鏡；五八六七果因轉，但用名言無實性，若於轉處不留情，繁興永處那伽定。」

從禪宗來看，轉八識成四智，是頓轉的，並不是像傳統唯識學那樣的說法，以為第六、七識是於初地開始轉，前五識與第八識是於成佛時轉。為什麼呢？因為禪者是頓悟，就是一悟即至佛地，故是八識頓轉成四智菩提。

六祖為說明轉識成智的過程，是故分析各屬之轉識成智，然實則一氣呵成，非漸次轉成智。

而此中說「五八六七果因轉」，實則如來正因地，即是眾生清淨覺地，因賅果海，果徹因源，因果同時是。所以禪者的轉識成智，是「轉處不留情(習氣)」的徹頭徹尾，故必然永處那伽定中。

5、僧智常──無見與空知

智常為求見性，參禮大通和尚，卻以虛空之無物可見，無物可知來喻本心，使之疑惑不解，請示惠能，惠能一聽，便知是存知見所致，故云：

『不見一法存無見，大似浮雲遮日面，

不知一法守空知，還如太虛生閃電；

此之知見瞥然興，錯認何曾解方便，

汝當一念自知非，自己靈光常顯現。』

使智常當下大悟，顯見惠能之智慧。

以虛空喻本心，以為本心如虛空，了無一物可見，此成「存無見」；以為本心如虛空，了無一物可知，此即是「守空知」。這是以意識心測本心的狀態所形成的錯解，而非現量所得，故成「所知障」。當知本心無形無相，唯應物現形，其靈光本朗朗然，然動念即乖離，故若起求悟之心，即與之相背離。若非善知識即時說破，以此知見，終其一生，亦不得悟入！

本心雖如虛空，但非了無一物可見，虛空含萬法，所謂真空妙有，本心雖如虛空，但並非無一物可知，本心正遍知一切法，以本心具足一切法故。

智常又問三乘與最上乘義，惠能曰：「汝觀自本心，莫著外法相，法無四乘，人心自有等差。見聞轉誦，是小乘；悟法解義，是中乘；依法修行，是大乘。萬法盡通，萬法俱備，一切不染，離諸法相，一無所得，名最上乘。乘是行義，不在口爭，汝須自修，莫問吾也，一切時中，自性自如。」

這「萬法盡通，萬法俱備，一切不染，離諸法相，一無所得，名最上乘」者，即是直從本心處徹悟的法門，也就是頓超直入，一悟即至佛地的禪宗特色了！所以，行者欲了知自己所修學的法門是何乘，這一說明，實是一個可對照的地方了。假如是三乘行者，那必是從「相修」而入的，然最後，必也須入此本地風光，方是究竟的契會而趨圓滿。

6、僧志道──色身與法身

志道讀涅槃經十載有餘，不解「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂」，其實，一般學佛者，都將「諸行無常」看成是外在事物的變化，不知大乘佛法所談，乃指心念的無常而言。因為是心念的剎那生滅，映於所見的外境，才形成生滅的無常感，故是心念的無常，若知本心所呈唯緣影，則心境各自如如，本無生滅，不起虛妄之空花相，則寂滅境自現前，此才是佛法所談之寂滅樂，而非覺受之樂。

志道不解此義，將寂滅之境，誤認為是斷滅死寂，如同木石的狀態，成外道之斷常之見，為惠能所喝斥。

其知見之誤，就會將法身、色身分為二，不知色身所含之報化，實乃法身所起之用；又將體用分為二，不知體用本一如；將生滅與不生滅分開，不知本心本無生滅相。難怪惠能要說他的知見是外道的斷常邪見了。

「師曰：汝是釋子，何習外道斷常邪見，而議最上乘法？據汝所說，即色身外別有法身，離生滅求於寂滅；又推涅槃常樂，言有身受用，斯乃執吝生死，耽著世樂。

汝今當知，佛為一切迷人，認五蘊和合為自體相；分別一切法為外塵相。好生惡死，念念遷流，不知夢幻虛假，枉受輪迴，以常樂涅槃，翻為苦相，終日馳求；佛愍此故，乃示涅槃真樂。

「剎那無有生相，剎那無有滅相，更無生滅可滅，是則寂滅現前，當現前時，亦無現前之量，乃謂常樂。此樂無有受者，亦無不受者，豈有一體五用之名？何況更言涅槃禁伏諸法，令永不生，斯乃謗佛毀法。」

由此觀之，行者不可不慎！

7、行思禪師的「聖諦亦不為」

行思禪師來參訪惠能，從壇經所述來看，是來求印證的行者之一。看他們之間的對答便可知。

思禪師，姓劉氏，吉州安人也，聞曹溪法席盛化，徑來參禮，遂問曰：「當何所務，即不落階級？」

師曰：「汝曾作什麼來？」

曰：「聖諦亦不為。」

師曰：「落何階級？」

曰：「聖諦尚不為，何階級之有？」

本心無染淨，本具功德萬法，當然「聖諦亦不為」，若有為，則落次第，以不為故，不落階級次第。這就了達本心之人的對話。

8、懷讓的「說似一物即不中」

懷讓的參訪惠能，也是求印證者之一，因為從彼此間問答，就可明白他也是一位了達本心之人，如經載：

懷讓禪師，金州杜氏子也。初謁嵩山安國師，安發之曹溪參叩。讓至，禮拜，師曰：「甚處來？」

曰：「嵩山。」

師曰：「什麼物，恁麼來？」

曰：「說似一物即不中。」

師曰：「還可修證否？」

曰：「修證即不無，污染即不得。」

師曰：「只此不污染，諸佛之所護念；汝既如是，吾亦如是。」

本心無形無相，當然「說似一物即不中」，凡有所說，即落入相說。

又本心非修得，故無修故無證，凡可修者，修成必壞故。

9、永嘉一宿覺

這位讀維摩經明發心地的永嘉大師，來參禮惠能，亦是求印證者之一，他巧遇玄策，引其參見惠能，且看他見惠能是怎麼個態度呢？

覺遂同策來參，遶師三匝，振鍚而立。

師曰：「夫沙門者，具三千成儀，八萬細行；大德自何方而來，生大我慢？」

覺曰：「生死事大，無常迅速。」

師曰：「何不體取無生，了無速乎？」

曰：「體即無生，了本無速。」

師曰：「如是，如是！」

玄覺方具威儀禮拜。

須臾告辭，師曰：「返太速乎？」

曰：「本自非動，豈有速耶？」

師曰：「誰知非動？」

曰：「仁者自生分別。」

師曰：「汝甚得無生之意。」

曰：「無生豈有意耶？」

師曰：「無意誰當分別？」

曰：「分別亦非意。」

師曰：「善哉！少留一宿。」

本心本無生，無生則無遲速；本心本不動，故無來去相；無生，是脫落意識心，絕妄絕言，唯真如真用的自性分別。可見他已早識心達本源之人。所以惠能應許所悟。

10、智煌入定

世間禪定，本與外道修法相同，故是通外道的。而世間之禪定，是有其特別的行持而入定的，如修數息等，故是有為造作，有入有出，有生有滅。所以儘管修到八萬大劫的深定，依舊有出定的一天，這是有為有漏，非究竟。

然禪宗直從本心本然來圓滿禪定，這是無出入之大定，又名那伽定，又名首楞嚴大定，又名海印三昧，又名……。因禪者契會本心，悟無念法，則總攝一切三昧正受，因其是「一悟即至佛地」，故能總持一切法。

智煌參五祖前，自認為已得正受，庵居長坐，積二十年，後來經惠能弟子玄策點破，才知自己所得乃無出入之大定，以其正入定時，不見有有無之心故。便問麼玄策其師惠能以何為禪定？

策云：「我師所說，妙湛圓寂，體用如如；五陰本空，六塵非有；不出不入，不定不亂；禪性無住，離住禪寂；禪性無生，離生禪想；心如虛空，亦無虛空之量。」

原來，本心之禪性本無執著，本離執著；本心之禪性，本無生滅心，本離開生禪定之想，本就處於平等、寂滅、清淨中。智煌一聽，便去參訪惠能，惠能說：

「誠如所言。汝但心如虛空，不著空見。應用無礙，動靜無心，凡聖情忘，能所俱泯，性相如如，無不定時也。」

智隍於言下大悟，二十年所得心都無形響，以本處大定，只是不認識吧了。只因不識故隨心出入，及至悟心本無出入時，方知此心恆處那伽定，從此一切時、一切處，無有不定時。

11、臥輪的伎倆

有僧舉臥輪禪師偈云：

「臥輪有伎倆，能斷百思想，對境心不起，菩提日日長。」

其實，時下不識本心者，常有諸多修行的伎倆，故諸多行門紛紛，也讓諸多學子無所適從，忘卻了五祖「不識本心，學法無益」的教示。不知學法的重點，在於識得本心，如此方能頓歇妄念與執著。故惠能聞此偈，即說：

「此偈未明心地，若依而行之，是加繫縛。」

因示一偈曰：

「惠能沒伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提作麼長。」

我們看此二句，即知差異很大，臥輪禪師，是斷滅六根的修法，是外道的修法，故以眼不見耳不聞的方式，強壓心念不起，以為是修行。這是更換法縛，故六祖說他「是加繫縛。」徹悟本心本無染淨，無形無相……故本無伎倆可施。若認為有伎倆可施，即墮有為法，即失本來風光。難怪經中說此為：無修、無證、無得……，只是復本心源，其中，無法添得一物。所謂：在聖不增，在凡不減。

又，菩提本不増不減，能增能減者非菩提，何況菩提日日長，即知臥輪禪師所說非菩提，故六祖曰：菩提作麼長。就是說菩提還是這麼長，並無日日長，無增無減者，真菩提也！

本心對境，只是如實呈現影相，如實知其唯影相，故無須斷思想，以知其本空故。故當心境相對之時，只是如實呈現大法界，菩提性宛然，不增不減。所以即對境而生各種心念，因知是空花相而無著，也就是壇經所說：「使六識出六門，於六塵中無染無雜」之無念行。此乃圓滿之「無生大法」。

壇經中所談的「南頓北漸」──「南頓北漸第七」

一、僧志誠的盜法

說到神秀與惠能，在當時都各擁有群眾，因各自風格不同，攝眾方式有異。而門人心生情執，在所難免。從壇經來看，二位並沒有互相敵視之意。神秀在此品中，也表現了不凡的心量。如經云：

「然秀之徒眾，往往譏南宗祖師不識一字，有何所長？秀曰：「他得無師之智，深悟上乘，吾不如也。且吾師五祖，親傳衣法，豈徒然哉！吾恨不能遠去親近，虛受國恩。汝等諸人，無滯於此，可往曹溪參決。」」

雖他明知五祖傳法給惠能絕非偶然，唯他並未為法而能放下身段，親自前往求法，但能讓門人前往曹溪參決，也足以做為人師者的典範。能自知自己的不足，又能勸門人外出參訪的，當今具有這種心量的，真是鳳毛麟角！

在禪宗史中，易徒而教的情況不少，這都是表現出心量的寬大，不以聚眾來突顯自身，而斷眾生慧命於不顧，誠為可欽可佩！

對於頓漸之分，惠能有明確的說明：

「師謂眾曰：「法本一宗，人有南北，法即一種，見有遲疾；何名頓漸？法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸。」」法即心，心即法，故法唯此一心，本就一宗、一種，更無其它，然眾生習氣執著不同，於此復本心源的功夫就有遲速及方便善導之異，而成頓漸之差別，乃不知習氣是幻所致。

神秀命門人志誠前往參禮惠能，在被認為是細作的情況下，志誠表現出其聰明，而此段，正是說明禪者正視對「法」的尊重，以此自尊自重之心，能起諸信根，信為功德母故，自不失本性，方是默契本心的重要關鍵，以此直心默契本心是名歸源路。這是他後來聞法立即大悟的主要原因了。

師曰：「汝師若為示眾？」

對曰：「常指誨大眾，住心觀靜，長坐不臥。」

師曰：「住心觀靜，是病非禪；長坐拘身，於理何益？聽吾偈曰：

『生來坐不臥，死去臥不坐，一具臭骨頭，何為立功課。』」

這一段問答，真是給志誠當頭棒喝！實也是給時下行者的當頭棒喝，「住心觀靜」，這幾乎是一般行者的用功方法，而惠能一語點破此「是病非禪」。此方法，就是用意識心強壓妄心的方式，不知意識心與本心同出一轍，成為「以佛滅佛」入斷滅而不自知，久之成病。時下行者不能契會本心者，多是用功有誤而誤入岐途所致。

又有執著坐禪方可成佛之說，忘卻「道由心悟，豈在於坐」明訓。故惠能說「於理何益！」此身原是臭皮囊，豈可著於身而修呢？

當惠能又問及秀大師如何教人戒定慧法時，誠曰：「秀大師說，諸惡不作名為戒，諸善奉行名為慧，自淨其意名為定，彼說如此，未審和尚以何法誨人？」

師曰：「吾若言有法與人，即為誑汝。但且隨方解縛，假名三昧。如汝師所說戒定慧，實不可思議，吾所見戒定慧又別。」

一代祖師誨人無數，竟說「吾若言有法與人，即為誑汝。」可見禪者深知說法乃為除眾生幻，因眾生本具佛性，本來就是佛，並不是祖師高明，能給眾生什麼的，只是應病與藥，無病則不需藥，假名說法。故實無一法與人，亦無一法可得，方是默契「無智亦無得，以無所得故，得阿耨多羅三藐三菩提」。

上面這段話，也可以看出惠能並沒有否定神秀的教學，只是於中將之提昇上來，而說他的戒定慧已不可思議了。所以，當一個通達者立足圓覺本性，要融攝不了義之說時，並不是將其所學否定，而是將其所學善巧的提昇上來才是。惠能的做法，堪為後世學人的典範。假如所悟不徹，即無法做到圓滿融攝，而只是一味說別人不是，自已又提不出完整的教法以利眾生。所謂能澈悟者，必能以一切法皆作佛法，是故能圓攝一切法。

神秀之說，本是教下所談，將戒定慧配合七佛通偈來說明，然宗門之士看此偈乃為諸佛的無業行，「自淨其意」，方能究竟於有漏善惡的不執著，因為善業惡業同為輪迴因，故須自淨其意，始能淨善惡業障，稱名為無業行。經惠能分析點提，便就看出權實諸法了。惠能通達總持，將其法門融攝，再將之會歸本心，直從本心處來談戒定慧，顯出為本心本具之無漏圓滿大法，如經云：

師曰：「汝師戒定慧，接大乘人；吾戒定慧，接最上乘人。悟解不同，見有遲疾；汝聽吾說，與彼同否？吾所說法，不離自性；離體說法，名為相說，自性常迷。須知一切萬法，皆從自性起用，是真戒定慧法，聽吾偈曰：『心地無非自性戒，心地無癡自性慧，心地無亂自性定，不增不減自金剛，身去身來本三昧。』」如是的「身去身來」皆為自在人，所謂「生死由我不由他」了。

惠能對神秀的戒定慧法，還是肯定的說是接大乘人，只是從禪宗的立場來看，不甚圓滿，那是因為執身心修行所致，尚未通達本心，無法稱性而談。所以，一位具格徹悟的禪師，說法必不離自性的，以離本心說法，是名相說，是名魔說。唯「稱性而談」，方不墮入相說的佛法中。

此品中，又說明徹悟者如何的表現呢？經說：「若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脫知見。無一法可得，方能建立萬法；若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脫知見。」

本心無一法可立，無一法可知，徹悟者，本知生死涅槃等空花，本無生死，亦無涅槃，當然不立菩提涅槃，亦不立解脫知見，也只有這樣，才能為利有情而建立萬法，迴入塵勞廣度有緣眾生了。所以又說：「見性之人，立亦得，不立亦得，去來自由，無滯無礙；應用隨作，應語隨答；普見化身，不離自性，即得自在神通，遊戲三昧；是名見性。」

志誠再啟師曰：「如何是不立義？」

師曰：「自性無非、無癡、無亂；念念般若觀照，常離法相，自由自在，縱橫盡得，有何可立？自性自悟，頓悟頓脩，亦無漸次，所以不立一切法。諸法寂滅，有何次第？」

這一番論述自性本來的狀態，非修行而得，亦非不修行而有所失，本然如是，本是菩提，本自涅槃，本然解脫，故無菩提涅槃可立，亦無解脫知見可立。亦無一法可得，使得志誠大徹大悟，終生不離師了，所以，我說禪宗，就是一悟即至佛地的法門。

二、僧志徹的迷惑

壇經讀到這裏，突然來一段離奇公案，也就是志徹未出家前，名叫張行昌，是一位俠客，曾受北宗門人囑咐來行刺惠能，當然，這是門人嫉妬惠能得衣缽，傳為第六代祖師，以為殺了惠能，便名正言順的讓神秀成為禪宗六祖，卻不知惠能有他心通能預知，因此便於行昌來前，備金十兩於座間，當行昌來時，惠能伸長脖子讓他連砍三下，卻不能傷其毫髮，惠能說：

「正劍不邪，邪劍不正；只負汝金，不負汝命。」這下真得把行昌嚇壞了，乃求哀懺悔，即願出家。惠能要他先行離開，恐弟子加害，改頭換面再回來，行昌於是倉惶逃走。

當一個禪師，要能伸長脖子任砍三下而不死嗎？當然不是，血肉之軀，怎能擋得住刀鎗呢？這是壇經「演義」的部份之一了。也就是為攝受眾生的一種演法方式，這種演義式的說法，佛經也經常出現，演義一代禪師是如此的了不起，心胸寬大的程度，非常人能及，不但不責備行刺者，反加濟助，為了表現其心量超過世間法所能思維的，故須藉神通方能演義出無邊的心量。

所謂南泉斬貓，不一定要真斬貓，只要﹝演義﹞契機即可；世尊右脅而生，一出生即會說話，所謂天上天下唯我獨尊，這些當然都是演義，也就是說，我們要去理解如來真實義，不要執著相說，而想不透，為何能從右脅而生？為什麼六祖的頭砍不斷？為何出生即現大我慢？為何禪師要斬貓？若不解如來真實義，而追求神通，修行之路將因此而停滯，終入玄學，輪迴生死永難超脫！行者不可不慎！

行昌後來出家了，就是志徹，一天，他突然想到惠能交待，要他他日易形來相見，於是便來見惠能，而有一段精彩的問答，就是關於涅槃經中所談的常與無常義了。

師曰：「無常者，即佛性也；有常者，即一切善惡諸法分別心也。」

這樣的回答，真是讓志徹大吃一驚。在一般的觀念理，佛性是「常」的，怎麼惠能說是「無常」呢？其實，這就是對治志徹將佛性看成是「常」的觀念。

本心本不屬常或無常的觀念，一般說明本心的狀態，都是用「非常非無常」，也就是脫卻意識的思考模式所呈的平常心(復本心源)。一但行者起意識觀念，認為本心是常時，就以本心的作用處來說明，使其脫落常與無常的觀念而契乎真常，也就是說，離於常與無常，是名真常。所以惠說：

「汝知否？佛性若常，更說什麼善惡諸法，乃至窮劫，無有一人發菩提心者；故吾說無常，正是佛說真常之道也。」慧能以佛性無常對治志澈的佛性常，期使志澈脫落常與無常的觀念，顯現佛所說真常之道也。

對於一切諸法，一般都認為是「無常」的，其實，諸法本常然，生住異滅、生老病死，法爾如是，因意識分別，加入愛憎取捨，愛成憎壞、愛生惡死，愛憎不能順心故錯認為「無常」，實則無常是指心念的無常，唯心念才是剎那生滅的，外境的萬物，只是順其軌則運行，也就是壇經所說的「色類自有道，各不相妨惱。」因應於心時，以意識分別其變化而說它是「無常」，而外境自始自終不會說自已是「無常」因無心故。

而諸法是內心的緣影，緣影本空，又豈是「無常」，所以惠能說：

「又一切諸法若無常者，即物物皆有自性容受生死，而真常性有不遍之處；故吾說常者，正是佛說真無常義。」

也就是諸法若是無常，外境的種種就應該有心(自性)才是，然而外境無心，無心故本來就是「真常」。若外境無常，佛應對外境說法，令其生而不死，成而不壞、利眾生而不害眾生，然是義不然，外境無自性故。

又說：「佛比為凡夫外道執於邪常；諸二乘人，於常計無常，共成八倒故，於涅槃了義教中，破彼偏見，而顯說真常、真樂、真我、真淨。汝今依言背義，以斷滅無常，及確定死常，而錯解佛之圓妙最後微言，縱覽千遍，有何所益？」諸二乘人於常計無常、於樂計苦、於我計無我、於淨計不淨，故成八種顛倒，離此八種顛倒偏見，是名為真常、真樂、真我、真淨。

志徹聞言，大徹大悟。說偈云：

因守無常心，佛說有常性，(因為眾生執著無常心，故佛說佛性常。)

不知方便者，猶春池拾礫；(不知如來方便說者，如入寶山拾雜石歸。)

我今不施功，佛性而現前，(我今天了解如來義，不施功，佛性自現前，

不執著常不執著無常是名不施功。)

非師相授與，我亦無所得。(此佛性不是師父傳授給我的，而是本有的，

雖今佛性自現前，我亦無所得，因為是本

有的，只是之前不相識。)

三、神會──亦痛亦不痛

荷澤神會參禮惠能時，年才十三歲，非常聰明。因此惠能見他來，便問：「知識遠來艱辛，還將得本來否？若有本則合識主，試說看。」

神會回答：「以無住為本，見即是主。」可見他也有幾分明白，卻執在一個「見」上，不知既是無住為本，何來以見為主。故為惠能所呵斥，說他是「爭合取次語」而用他杖打三下，也就是以權法覆蓋實法，成為次第語了。

仍不出意識心的範疇，如人熟睡時，大腦及六根皆無作用，但本心如常，此時沒有人能知道它在或不在；它有或無；它生或滅；它見或不見!因為正思量時，即是意識心而非本心，以『有見與無見』皆為意識心之產物故。六祖曰：見自本心，識自本性，思量即不中用！

從他繼續的問惠能「和尚坐禪，還見不見？」更可知其執「見」為主的堅固。從這裏，也看出惠能度化神會的技巧。

會乃問曰：「和尚坐禪，還見不見。」

師云。「吾打汝是痛不痛。」

對曰：「亦痛，亦不痛。」

師曰：「吾亦見，亦不見。」

神會問：「如何是亦見，亦不見？」

師云：「吾之所見，常見自心過愆，不見他人是非好惡；是以亦見亦不見。汝言亦痛亦不痛，如何？汝若不痛，同其木石；若痛，則同凡夫，即起恚恨。汝向前見不見，是二邊；痛不痛，是生滅。汝自性且不見，敢爾戲論？」

神會禮拜悔謝。

這見不見，是兩邊，痛不痛的生滅亦是兩邊，本心非見非不見；本心本無生滅。故以見為主，即是墮兩邊，難怪惠能要說他是「爭合取次語」，只是知見上的推論言說，非為見性人，才被惠能喝斥：

「汝若心迷不見，問善知識覓路；汝若心悟，即自見性，依法修行。汝自迷不見自心，卻來問吾見與不見。吾見自知，豈代汝迷？汝若自見，亦不代吾迷，何不自知自見，乃問吾見與不見？」

神會的知見推論，並非惠能的喝斥便悟，有一天，惠能告大眾說：

「吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否？」

神會出曰：「是諸佛之本源，神會之佛性。」

這一回答，又被惠能喝斥一番：

「向汝道無名無字，汝便喚作本源佛性。汝向去有把茆蓋頭，也只成箇知解宗徒。」

可見他此時尚未脫離知見的推論來說明本心，難怪惠能要說他即使結草庵閉關修行，也只是成為一個「知解宗徒」罷了。

壇經中所談的「破相護法」──唐朝徵詔第八

惠能的德行，在當時仍是倍受神秀的愛戴，壇經護法品中，從當時則天中宗皇帝下詔入宮的情況可以看出：「朕請安秀二師，宮中供養，萬機之暇，每究一乘。二師推讓云：『南方有能禪師，密授忍大師衣法，傳佛心印，可請彼問。』」當時的神秀與慧安均為國師，就一直推崇惠能。據說，神秀還寫信邀請他入京演法，惠能以依五祖的教示，法緣於南，不宜北往入京而挽拒。

在皇帝派宦官薛簡馳詔迎請的過程中，就有一段非常精彩的問答：

薛簡曰：「京城禪德皆云：『欲得會道，必須坐禪習定；若不因禪定而得解脫者，未之有也。』未審師所說法如何？」

師曰：「道由心悟，豈在坐也？經云：『若言如來若坐若臥，是行邪道。』何故？無所從來，亦無所去；無生、無滅，是如來清淨禪；諸法空寂，是如來清淨坐，究竟無證，豈況坐耶？」

這就是破除「坐禪相」的執著，也就是破除一般行者，以為修行唯有坐禪才能解脫成道的觀念，故惠能默契金剛經的深義，以「道由心悟，豈在坐也」。本心本無坐臥相，亦無來去相，本來清淨，本自空寂，豈是由「坐」所成？

後代「磨塼成鏡」的公案，應是由此演義而來的吧！我們看「景德傳燈錄卷五」說到南獄懷讓度化馬祖道一：

唐先天二年始往衡嶽居般若寺，開元中有沙門道一(即馬祖大師也)，住傳法院常日坐禪，師知是法器，往問曰：大德坐禪圖什麼？

一曰：圖作佛！師乃取一塼，於彼庵前石上磨。

一曰：師作什麼？

師曰：磨作鏡！

一曰：磨塼豈得成鏡耶？

師曰：坐禪豈得成佛耶？

一曰：如何即是？

師曰：如人駕車不行，打車即是？打牛即是？

一無對。

師又曰：汝學坐禪，為學坐佛，若學坐禪，禪非坐臥；若學坐佛，佛非定相，於無住法不應取捨。汝若坐佛，即是殺佛，若執坐相，非達其理！

一聞示誨，如飲醍醐，禮拜問曰：如何用心即合無相三昧？

師曰：汝學心地法門，如下種子，我說法要譬彼天澤，汝緣合故當見其道。

又問曰：道非色相，云何能見？

師曰：心地法眼能見乎道，無相三昧亦復然矣！

一曰：有成壞否？

師曰：若以成壞聚散而見道者，非見道也！聽吾偈曰：

　 心地含諸種　　遇澤悉皆萌

　 三昧華無相　　何壞復何成

一蒙開悟心意超然，侍奉十秋日益玄奧。

懷讓是六祖門下第一世的傳人之一，也以這種方式來點破道一坐禪之執。後代禪者契會本地風者，幾乎少有在「坐禪」上徹悟的，有於工作中徹悟本心的，有於師弟之間舉手投足徹悟者，有一問一答中徹悟者……，這心法的透徹，表現出不在「坐相」上完成，也是禪宗的特色之一，所謂：「言下大悟，一了百了」的究竟法門了，與一般行者，執於坐禪相用功才叫修行，大有不同。

故禪門之定，顯然是從本心本然的明白上出發，而達「那伽常在定，無有不定時」，那就是壇經所談「六識出六門，無染無雜」的外不染，內不動的功夫── 定慧等持。本無來去是清淨禪，本自空寂是坐，無修無證。

明與暗，本是世間相對的兩個現象，因此，以明喻智慧，暗喻煩惱，是說法的方便，目的使離兩邊而契乎中道，但若執於對待的明暗，墮入相待的觀念中，不得出離，以為實有明可至，有暗可出的意識觀念中，則迷於本心，不知本心非明非暗，本無出入來去相，故說「道無明暗」。因此，惠能告訴薛簡

「道無明暗，明暗是代謝之義；明明無盡，亦是有盡，相待立名。」

又：一般行者認為要以智慧照破煩惱，不知「煩惱即菩提」，煩惱的出沒處，實是覺性之化身。智者了達煩惱性即是菩提，所謂：「無明實性即佛性，幻化空身即法身。」本自如如，無煩惱可斷，無涅槃可證。打破了行者要以智慧滅煩惱的對待觀念，以默契本心的無智亦無得。所以惠能說：

「明與無明，凡夫見二；智者了達，其性無二，無二之性，即是實性。實性者：處凡愚而不減，在賢聖而不增，住煩惱而不亂，居禪定而不寂。不斷、不常、不來、不去，不在中間及其內外；不生、不滅，性、相如如，常住不遷，名之曰道。」

悟此實相者，本無無明，亦無無明可盡、本無煩惱亦無煩惱可斷，一切無明及煩惱皆為妄生相，自然住煩惱而不亂，居禪定而不寂，不亂、不寂即是自性本來樣，非作意修行可得，蕩然無著，本無生今亦無滅，任性消遙，始得保任，自然性、相如如，常住不遷，名之曰道。

本心本自無生，無生故無滅，不同外道的將滅止生，以生顯滅。這樣的滅猶如不滅，只能更顯其生，故生生滅滅無有了時；生滅是妄生相（無中生有），本無生滅，若將滅止生，即現生滅相，不識本心故。如何契會呢？惠能說：

「汝若欲知心要，但一切善惡，都莫思量，自然得入清淨心體，湛然常寂，妙用恒沙。」

一切善惡都莫思量，不是不分別善惡，而是於一切善惡中，皆能自淨其意，所謂：『諸惡不作，眾善奉行，自淨其意、是諸佛教。』於一切善惡境界，都莫思量，莫思量即不執著，是名自淨其意。

壇經中所談的「中道義」──法門對示第九

在壇經，惠能教導弟子們如何針對義學沙門，以方便法來攝受利益此類眾生，付囑品開頭，便是開示這一要義，也就是以對法顯中道義，而能「說法不失本宗」。

「先須舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊，說一切法莫離自性。忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法，來去相因，究竟三法盡除，更無去處。」

說法不可離自性，也就是要稱性來談，否則，必墮相說，相說之法，是不了義法，這若非通達本心者，難以辦到。而用對法來回答來參訪者，目的要使其脫落兩邊的妄執，而契乎中道，最後連中道亦捨棄。所謂：「究竟三法盡除，更無去處。」便是一法不立，復本心源。這必須是立足本心處才能圓滿以對法論辯，使之契合於中道，而不失本宗的論辯法。

從這裏，可以看出中道義，若只是用於說法論義的方式，則無法契悟本心的，因為這是意識分別下的產物，於相對法中顯其義，僅是知解中事。

而三科法門皆是心法，蘊、處、界所交織成的大法界都是「緣影」，是自心影相，故說「自性能含萬法，名含藏識」，當起思量時，即是轉識，也就是墮入意識的範籌中，成為自心分別影相的相對二法，所以，整個大法界都是自性起用，就看是否識得本心，若識自本心，則一切之用皆為真如真用；反之，則成眾生的惡用了。

以相對法的說明，只是讓行者明白「相因」──互為因──而離二邊的契乎中道理，但非默契本心。

三十六對如下：

對法外境無情五對：天與地對，日與月對，明與暗對，陰與陽對，水與火對。此是五對也！

法相語言十二對：語與法對，有與無對，有色與無色對，有相與無相對，有漏與無漏對，色與空對，動與靜對，清與濁對，凡與聖對，僧與俗對，老與少對，大與小對。此是十二對也！

自性起用十九對：長與短對，邪與正對，痴與慧對，愚與智對，亂與定對，慈與毒對，戒與非對，直與曲對，實與虛對，險與平對，煩惱與菩提對，常與無常對，悲與害對，喜與瞋對，捨與慳對，進與退對，生與滅對，法身與色身對，化身與報身對。此是十九對也！

這三十六對，實已包函全部可能的論議情況，故能道貫一切經法。動用三十六對的說法方式，目的是要讓行者脫去法執，最後一法不立的顯出「中道義」來。

若說法者能立足於本心的立場來談，以顯本心本無一法可立的實相，期使行者能於論議中能直接體會本心本具的中道實相，而能「外於相離相，內於空離空」的默契本心本然的「中道」，非由言說所顯，那才是禪門正宗之法。

如有人問什麼是暗，就以明為暗之因來對答，光明沒有了就是黑暗，黑暗沒有了就是光明；以光明顯出黑暗，以黑暗顯出光明，明暗二邊的來去互為因而即離兩邊，僅成立中道的義理。而本心本無明暗，中道義亦不立故。

若識自本心者，即知本心本然默契中道義，立與不立皆然；若不識本心者，中道義亦在意識分別之範疇，住與不住，皆名『住』。

壇經中所談的「自心是佛」──付囑流通第十

付囑品當然主要是記錄惠能將離開世間的前後事跡，這當中，我們看一代大師如何交待身後及佛法事。

首先預知時至：當惠能向大眾說明即將離開世間時，當然久在身邊的弟子，出現兩種極端的情緒，法海等表現出不捨的心境，或悲大師的不久住世，或悲世間明燈將殞，或悲眾生頓失依怙，這是世間常情，也就是學佛者，並非絕然斷滅七情六欲。

但在處理生死別離的世間事時，禪門是否應有別於凡情世間呢？神會的不動神情，說明了禪者深知八風非實，故能不為八風所擾，所以能

「得善不善等，毀譽不動，哀樂不生」。

而惠能所表現出的，是一種超然與自信的風格應是禪門行者典範吧！經文說：

「汝今悲泣，為憂阿誰？若憂吾不知去處，吾自知去處。吾若不知去處，終不預報於汝。汝等悲泣，蓋為不知吾去處，若知吾去處，即不合悲泣，法性本無生滅去來。」

色身的敗壞，是四大呈現真常之道，而本心本無生滅來去，亦無身體受此生死，禪者徹悟此理，明白本無生死，故無恐懼，亦無不捨之心。只是應色類所呈現的常遍之道罷了，譬如花開花謝、春夏秋冬的更易，只是單純自然界的現象而已。因此清楚明白的預報捨世消息。也因法海等大眾的悲泣，才為大眾說出了真假動靜偈，以示修行不可墮入斷滅中，如偈中云：

「有情即解動，無情即不動。若修不動行，同無情不動。

若覓真不動，動上有不動。不動是不動，無情無佛種。

能善分別相，第一義不動。但作如此見，即是真如用。」

有人誤認為，禪宗所談的「無念」，是不起心動念，故所修學的法門，就是欲將念頭打死，不知此無念，乃是六識出六門，於六塵中無染無雜的不起執著之心念，非是斷滅根門的做法，因之，惠能於臨滅度時，再度提醒大眾，所謂真不動，是動上有不動，是「能善分別相，第一義不動」的真如真用。

因此，或有執身心而修，為斷滅根門的，乃因妄執身心是我，而不知生死乃是幻現的假相，故惠能諄諄教誨後人，「莫於大乘門，卻執生死智」。

或有於法義不得徹悟而好諍人我者，再提出「無諍法門」，乃禪門度生之旨，如偈說：

若言下相應。即共論佛義。若實不相應。合掌令歡喜。

此宗本無諍。諍即失道意。執逆諍法門。自性入生死。

譬如知月者，隨手可清楚的指出月之所在，不會與人諍論月在哪裡？若兩者執逆互諍，即知此兩者皆不見月。

法海再請示衣法當付何人時，惠能為之說明衣不合傳，乃承達摩指示，唯令留「法寶壇經」遞相傳授，以利後世有緣眾生。而後再為大眾開示說：

「汝等諸人自心是佛，更莫狐疑，外無一物而能建立，皆是本心生萬種法。故經云：心生種種法生，心滅種種法滅。」

每個眾生自心皆是佛，只是不敢承擔，惠能要大眾莫狐疑，直下承擔這本具的佛性，而外在一切事物，無法動搖本具之佛性的，唯心境相映萬法生，只此這緣影，本無礙本心，因妄想執著而成空花境，故輪轉生死。

惠能又告訴大眾：

「若欲成就種智，須達一相三昧，一行三昧。若於一切處而不住相，於彼相中不生憎愛，亦無取捨，不念利益成壞等事。安閒恬靜。虛融澹泊。此名一相三昧。若於一切處行住坐臥，純一直心，不動道場，真成淨土，此名一行三昧。

惠能還特別交待：

「汝等慎勿觀靜及空其心，此心本淨。無可取捨，各自努力，隨緣好去。」

因時下修行用觀靜與空其心的方法頗多，不知本心本自寂滅，本心本自空寂，何須用意令其靜，令其空呢？若作意令靜、令空，不名空性義。

惠能說明了色身的終歸其道，又做了一些預言後，且說明古佛至今的傳承，終於唐開元元年八月三日於國恩寺齋罷，告別大眾時，特別再強調「自心佛性、自性自悟」，經云：

法海白言：和尚留何教法，令後代迷人得見佛性？

師言：汝等諦聽！後代迷人，若識眾生，即是佛性，若不識眾生，萬劫覓佛難逢。吾今教汝，識自心眾生，見自心佛性，欲求見佛，但識眾生。只為眾生迷佛，非是佛迷眾生。

自性若悟，眾生是佛；自性若迷，佛是眾生。自性平等，眾生是佛；自性邪險，佛是眾生。

汝等心若險曲，即佛在眾生中；一念平直，即是眾生成佛。我心自有佛，自佛是真佛，自若無佛心，何處求真佛？

汝等自心是佛，更莫狐疑！外無一物而能建立。皆是本心生萬種法。故經云。心生種種法生。心滅種種法滅。

眾生者，眾念所生，無非是本心所起之用，亦是化身佛，故欲覓佛，當於眾生中尋。自心是佛，更莫外覓，只要直下承擔，便是一了百了。修行若向外覓，悟道之日，遙不可及。

又做一偈，題為「自性真佛偈」，偈曰：

真如自性是真佛，邪見三毒是魔王。

邪迷之時魔在舍，正見之時佛在堂。

性中邪見三毒生，即是魔王來住舍。

正見自除三毒心，魔變成佛真無假。

法身報身及化身，三身本來是一身。

若向性中能自見，即是成佛菩提因。

本從化身生淨性，淨性常在化身中。

性使化身行正道，當來圓滿真無窮。

淫性本是淨性因，除淫即是淨性身。

性中各自離五欲，見性剎那即是真。

今生若遇頓教門，忽悟自性見世尊。

若欲修行覓作佛，不知何處擬求真。

若能心中自見真，有真即是成佛因。

不見自性外覓佛，起心總是大痴人。

頓教法門今已留，救度世人須自修。

報汝當來學道者，不作此見大悠悠。

說完此偈，再交待大眾，

汝等好住，吾滅度後，莫作世情悲泣雨淚、受人弔問、身著孝服，非吾弟子，亦非正法。但識自本心，見自本性，無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無住無往。

恐汝等心迷，不會吾意，今再囑汝。令汝見性，吾滅度後，依此修行，如吾在日，若違吾教，縱吾在世，亦無有益。

復說偈曰：

兀兀不修善，騰騰不造惡。

寂寂斷見聞，蕩蕩心無著。

此句是自淨其意的表現，是心法，亦即是不思善不思惡，正與那時，心性無所著，即是本來面目。並非於相法上，不修善不造惡，而是『諸惡不作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。』

師說偈已，端坐至三更，忽謂門人曰：吾行矣！奄然遷化。