從六祖壇經看禪宗的頓悟法門──「一悟即至佛地」 

隱居山人

壇經中所談的「頓悟」與「心量」──悟法傳衣第一

壇經中所談的「作功德」與「生西方」──釋功德淨土第二

壇經所談「定慧一體」的實義──定慧一體第三

壇經中所談的「坐禪」與「禪定」──教授坐禪第四

壇經中所談的「依皈、懺悔、發願」──傳香懺悔第五

壇經中所談的「應機攝化」──請參機緣第六

1、無盡藏尼問字

2、僧法海──即心即佛

3、僧法達──誦經三千部,曹溪一句亡。

4、僧智通──三身四智

5、僧智常──無見與空知

6、僧志道──色身與法身

7、行思禪師的「聖諦亦不為」

8、懷讓的「說似一物即不中」

9、永嘉一宿覺

10、智煌入定

11、臥輪的伎倆

壇經中所談的「南頓北漸」──「南頓北漸第七」

一、僧志誠的盜法

二、僧志徹的迷惑

三、神會──亦痛亦不痛

壇經中所談的「破相護法」──唐朝徵詔第八

壇經中所談的「中道義」──法門對示第九

壇經中所談的「自心是佛」──付囑流通第十

 

壇經中所談的「頓悟」與「心量」──悟法傳衣第一

壇經開頭,就說「菩提自性,本來清淨,但用此心,直了成佛。」

本心,沒有階梯,故不落階級次第。

本心無淨穢,故本自清淨。

本心無形相,故非青黃赤白黑,非長短方圓。

本心無本具一切功德,與佛無二故本無須修治。

但用此本具之清淨功德之境界直接體悟,體悟漸深則之前所妄染、妄淨之習性自然脫落,如瓜熟蒂自落;若能完全契合本性則無悟亦無得,只是恢復本來故,假名為修行,功夫成熟自然不復重回輪迴境界,假名為成佛,故曰「但用此心,直了成佛」。

所以,六祖說明自己悟道的情況,「見一客誦經,惠能一聞經語,心即開悟。」這一圓悟,從他下面的尋師印證過程中可以看出:

問能曰:『汝何方人。欲求何物?』

惠能對曰:『弟子是嶺南新州百姓,遠來禮師,惟求作佛,不求餘物。』

祖言:『汝是嶺南人,又是獦獠,若為堪作佛?』

惠能曰:『人雖有南北,佛性本無南北;獦獠身與和尚不同,佛性有何差別?』

五祖更欲與語,且見徒眾總在左右,乃令隨眾作務。

予曰:『惠能啟和尚,弟子自心常生智慧,不離自性即是福田。未審和尚教作何務?』

祖云:『這獦獠根性大利,汝更勿言,著槽廠去。』

這樣的對答,已表現出圓悟的狀態,也就是後來禪家所說:「一悟即至佛地」,不假漸修。

所以,整部壇經,看不到「修」的部份。就是六祖本身,亦不見他「修」什麼法。

有人以為,他在獵人隊中,就是「修」,其實,這是錯誤的看法。

本心非修得,能修者必非本心,須知「道不屬修,修成必壞」。

再則,五祖令隨眾作務。惠能曰:『惠能啟和尚,弟子自心,常生智慧,不離自性,即是福田。未審和尚教作何務?』惠能心常生清淨智慧,不離自性,此心即是福田。這是真正的清淨福田,也就是說,不管身在何處、在何時,皆不離此福田,所以惠能問曰:已具足福田,未審和尚教作何務?祖云:『這獦獠根性大利,汝更勿言,著槽廠去。』

五祖因恐有惡人害,故不敢與惠能言,故槽廠去破柴踏椎。

且看五祖對神秀說明心地的狀況:

無上菩提,須得言下識自本心,見自本性,不生不滅。於一切時中,念念自見,萬法無滯,一真一切真,萬境自如如。如如之心,即是真實,若如是見,即是無上菩提之自性也。」

都一再說明禪宗的「一悟即至佛地」的特色!

且看惠能求法前的當時所處的環境,是一位樵夫,可說單純至極。在山中,是寧靜的,是單純的,心境是無比的清淨,因遠世華,故早保有純淨的心靈,這是他能一聞經語就頓悟的有利條件。因本心是無任何色彩的。

且看所作偈:「菩提本無樹,明鏡亦非臺,本來無一物,何處惹塵埃。』這是他早就脫落身心,徹見本來心的寫照。

有說:惠能是累世早就修來,實則是他現生中,本就保有這一純淨的心,早默契佛法,契乎本心了。祇是不知這等事,即是世尊所傳之佛法,故聞金剛經語,印其心的本然。因而起參訪五祖之意,到了五祖處,實只是更印證這本然心而已。所以,他可以看出神秀作偈的未見本性。他能於五祖為說經剛經至「應無所住而生其心」時,就完全契會,即說:「何期自性本自清淨;何期自性本不生滅;何期自性本自具足;何期自性本無動搖;何期自性能生萬法。」而全然明白五祖的教授,故於印宗法師處,說明了此一法門的特色─「唯論見性,不論禪定解脫」的頓悟法門。

因此,學佛者,唯「直心」能會得本地風光,非是多聞多識者能達的。故維摩經云:「直心是道場」,即此意。

當惠能大悟之後,「祖知悟本性,謂惠能曰:『不識本心,學法無益;若識自本心,見自本性,即名丈夫、天人師、佛。』」這是徹悟的寫照,是一悟即至佛地的說明。

依壇經來看,若認為悟有漸次,都不是禪者的本色,因為本心不能次第悟,漸次而悟者必非本心,習禪者不可不知!也是禪宗的嚴格,完全不落階級次第。

一般所謂能次第悟者,皆是悟修習性之方法,不是悟本心,也就是說能修行者即是修習性,非修本心,本心不可修,本具足、本清淨故。悟自本心者,即名丈夫、天人師、佛。

六祖說法前,便教人「總淨心念摩訶般若波羅蜜」,良久後開始說法(曹溪版),這一淨心,就是引發眾人本心之後,令大眾於聽法時,便可直契本來心,故與會者,於聽法中,無不當下豁然識得本心的。這是六祖對本心的完全透徹,才能做到的。

且看他開示本心的狀況,便可知曉,他以「摩訶般若波羅蜜」七字來說明,也就是說,這「摩訶般若波羅蜜」就是本心。

經云:「何名「摩訶」?「摩訶」是大。心量廣大,猶如虛空,無有邊畔,亦無方圓大小,亦非青黃赤白,亦無上下長短,亦無瞋無喜,無是無非,無善無惡,無有頭尾。諸佛剎土,盡同虛空。世人妙性本空,無有一法可得;自性真空,亦復如是。」這段話,道盡了本心的狀態。我們依文反照,便可明白,原來本心的本來面目是這樣的。大乘經所談,就是從這「本住法」所流出,所以才叫「摩訶衍」。因此,欲解大乘經,不識本心,則難體會義,難怪五祖說:「不識本心,學法無益!」

又說:「自性能含萬法是大,萬法在諸人性中。若見一切人惡之與善,盡皆不取不捨,亦不染著,心如虛空名之為大,故曰『摩訶』」。

這是說明了心與境相應,呈於心中唯緣影的狀況。也就是唯「緣影」,才是萬法無滯,通用無礙的心境,諸佛土就此緣影世界,難怪圓覺經要說「一切佛世界,猶如虛空花」了。

我們若視得此,必然於處世間中,能於任何事不生取捨心,而能自在逍遙的。

因此,六祖在開示中,也明示這一狀態是:「若見一切法,心不染著,是為無念。用即遍一切處,亦不著一切處;但淨本心,使六識出六門,於六塵中,無染無雜,來去自由,通用無滯,即是般若三昧。自在解脫,名無念行。這無念行,就是諸佛所行,故經說:「悟無念法者,萬法盡通;悟無念法者,見諸佛境界;悟無念法者,至佛地位。」也就是一悟即至佛地的寫照了。

再看六祖談「般若」,他說:「般若無形相,智慧心即是。」真正般若智現前的,必然心無礙的,如水之通流,這等心境的展現,才叫「波羅蜜」。

因此,一個了達本心之人,心量是無比的開闊、廣大,一切事拘他不得,故經說:

「若聞悟頓教,不執外修,但於自心常起正見,煩惱塵勞,常不能染,即是見性。善知識,內外不住,去來自由,能除執心,通達無礙,能修此行,與般若經本無差別。」

壇經中所談的「作功德」與「生西方」──釋功德淨土第二

對於「作功德」,時下的佛教所教的,認為人力、物力、財力的布施就叫「作功德」。或人往生後為亡者作法事,也叫「作功德」。其實,若比照壇經所說,這些都是「做福德」,或是為維護佛教教相的流傳,不使教法泯滅,故居士出財力以護持。而為亡者的誦經超渡,是為使生者得到慎終追遠的安心。雖都有助益,然非「功德」的本義。

且看壇經如何來談功德一事呢?經說:「造寺供養布施設齋,名為求福,不可將福便為功德。功德在法身中,不在修福

師又曰:

見性是功,平等是德,念念無滯,常見本性真實妙用,名為功德。

內心謙下是功,外行於禮是德;

自性建立萬法是功,心體離念是德;

不離自性是功,應用無染是德;

若覓功德法身,但依此作,是真功德。這一切的功德,不離自性,如此才是「真功德」。與時下所說功德之義,真是南轅北轍。

而一個真正見性修功德之人又是如何表現在他的生命呢?經說:

「若修功德之人。心即不輕。常行普敬。」可見真具功德之人,其心必是柔軟,其人緣必是極好的,因心不生慢故。所以六祖說功德須自性內見,不是布施供養之所求也。

求生西方淨土,是一般時下淨土行者的行持目標,都以「有一個實在的西方淨土,嚮往淨土的殊勝,厭離此土的穢惡苦難,所謂「厭娑婆、欣極樂。」

然在壇經對此法門,也有明確的指示。如經說:又問:弟子常見僧俗念阿彌陀佛,願生西方,請和尚說,得生彼否?願為破疑!

師言:使君善聽,惠能與說。世尊在舍衛城中說西方引化,經文分明,去此不遠。若論相說,里數有十萬八千,即心中十惡八邪,便是說遠。

對於大乘經,若著相說,則遙不可及。然大乘經是心法,故可剎那即至。所謂「淨土」,是隨正報的清淨所顯,是受用時的清淨覺受,也就是不起煩惱空花的覺受即是淨土。故只要頓除心中煩惱,淨土當下即現,即是往生淨土,非待死後。但心清淨,即是自性西方。」

故經云:說遠為其下根,說近為其上智。人有兩種,法無兩般。迷悟有殊,見有遲疾。迷人念佛求生於彼,悟人自淨其心。所以佛言,隨其心淨即佛土淨。使君東方人,但心淨即無罪;雖西方人,心不淨亦有愆。東方人造罪,念佛求生西方;西方人造罪,念佛求生何國?

凡愚不了自性,不識身中淨土,願東願西,悟人在處一般,所以佛言,隨所住處恆安樂,使君心地但無不善,西方去此不遙。若懷不善之心,念佛往生難到。今勸善知識,先除十惡,即行十萬,後除八邪,乃過八千。念念見性,常行平直,到如彈指,便睹彌陀。

使君但行十善,何須更願往生?不斷十惡之心,何佛即來迎請?若悟無生頓法,見西方只在剎那;不悟念佛求生,路遙如何得達。

再從此品來看,一位具格的禪師,他必須能於說法時,就要使人當下契會的,因為禪宗是「言下大悟,一了百了」的頓悟法門。

 
故壇經說:「欲擬化他人,自須有方便,勿令彼有疑,即是自性現。也就是說,說法者,必須對自性的完全透徹,才能從自性流出一切教門。這具格的禪師,即同於佛出世。所以,古代的禪堂叫「選佛場」,那執法的禪師,就是等同「佛」了,否則,如何「選佛」呢?故這是禪宗一悟即至佛地的另一佐證。而禪者悟後所展現的氣魄,便是「丈夫自有衝天志,不向如來行處行。」也因為這樣,所以歷代禪師,都是另立教門,來利益大眾,真是各顯神通了。

 
在壇經,我們看惠能大師是如何讓與會者言下見性呢?

當韋刺史問到達摩化梁武帝,及說念阿彌陀佛願生西方的疑惑時,惠能大師說明如何悟入自心淨土。
 

他說:若悟無生頓法,見西才只在剎那;不悟,念佛求生,路遙如何得達?」等等。

又說「自心地上,覺性如來,放大光明,外照六門清淨,能破六欲諸天。自性內照,三毒即除,地獄等罪,一時消滅,內外明徹,不異西方。不作此修,如何到彼?」

「大眾聞說,了然見性,悉皆禮拜,俱歎善哉!唯言:普願法界眾生,聞者一時悟解。」

末後語又言:「時,刺史官僚,在會善男信女,各得開悟,信受奉行。」

這種讓與會者或參訪者言下大悟的情況,壇經中處處可見的。可見禪者度化眾生的犀利,是不假事修而能讓眾人於自心中起正見(見性)的。

壇經所談「定慧一體」的實義──定慧一體第三

徹悟本心,則三學圓滿。壇經雖只提到「定慧一體」,實是三學一體的。因為徹悟者,內心必然呈現「清涼、安穩、安靜、寂滅」的狀態,此即尸羅四義。故是圓具三無漏學,即戒即定即慧,非次第修。

又說:自悟修行,不在於諍;若諍先後,即同迷人。不斷勝負,卻增我法,不離四相。」此亦是無諍三昧也,行者不可不知。故依本心處看,本就三學圓具,沒有前後次第的,只是教下講說,成文字相,故為先後次第,非修學有次第的。如六祖說:

心地無非自性戒。心地無痴自性慧。

心地無亂自性定。不增不減自金剛。

身去身來本三昧。」

(戒定慧堪稱「無漏」是建立在「般若」的體悟上,內心著執沒有了才是。此時,三學是圓滿一體的。分別說:戒是「道共戒」,定是「滅盡定」,慧是「現證慧」。然不管那一個,都是具三無漏學。此無漏三學,以般若為體,以無著為相,以無住為用。聖者所證悟是同一「法性」,故若以禪者來談,禪者之「戒體」是自性本具之無染無雜(清淨),其「戒相」是自在解脫不拘泥,其「戒用」任性放曠而合於法則。)

又說:一行三昧者,於一切處,行、住、坐、臥,常行一直心是也。」直心是什麼?對徹悟者的生活來說,就是唯緣影的生活。因唯緣影,才能使道通流,以緣影是空,故本無礙,行於世法上,則不住法。這不住法,實就是本心的本然情況,故說是「無住者:人之本性。」無住則無縛,無縛故無脫。

禪宗以無念為宗,無相為體,無住為本,實已道出本心的狀態出來。無念是心體於萬境無染無雜的情況,無相是心體離相的清淨法體,以是故,說心體無住。故壇經云:

真如自性起念,六根雖有見聞覺知,不染萬境(無念),而真性常自在(無住)。故云:「能善分別諸法相,於第一義而不動。」

壇經中所談的「坐禪」與「禪定」──教授坐禪第四

行亦禪,坐亦禪,語默動靜體安然!

迎賓送客,搬材運水,無非是禪!

禪家這些耳熟能詳的語句,說明了徹悟者生活的任性逍遙。

在壇經中,教授坐禪,就是說明了這種境地。

經說:師示眾云:「然此門坐禪,元不著心,亦不著淨,亦不是不動。若言著心,心元是妄,知心如幻,故無所著也。若言著淨,人性本淨,由妄念故,蓋覆真如,但無妄想,性自清淨。」

這不著心,不著淨,是脫卻有為的修行,於日常生活中,絑畬氶A常常時的處於大定中,這是開悟見性者必然達到的境地!實是處於佛地的狀態中。

所以經中說到坐禪:「何名坐禪?此法門中,無障無礙,外於一切善惡境界,心念不起,名為坐;內見自性不動,名為禪。」此中,見不到事修,說明了若聞悟頓教,不執外修,但於自心常起正見,煩惱塵勞,常不能染,即是見性。」所以,經中從頭至尾,看不到惠能大師教人如何起修。因為這是「一悟即至佛地」的頓悟法門啊!故說:「一念修行,自身等佛」。

後代圭峰宗密說「覺妄即是修」這妄是幻起的,知是幻即離,又何須修呢?故實無修,強名為修罷了。何以故?壇經說:「菩薩戒經云:『我本性元自清淨。 』善知識!於念念中,自見本性清淨,自修自行,自成佛道。」這自修自行,即是自性自度。

經中說明禪定,即是何名禪定?外離相為禪,內不亂為定。外若著相,內心即亂;外若離相,心即不亂。本性自淨自定,只為見境思境即亂,若見諸境心不亂者,是真定也。」

行者不可不知。禪坐拘身,是為著身心而修。此只是用來加行,也就是幫助悟入本心,非於外相做工夫的。當達目的,就不是以外相的禪坐叫修行了,而是絑畬伂L出入相的真定。

壇經中所談的「依皈、懺悔、發願」──傳香懺悔第五

聽法的大眾們於法門受益後,或有求皈依者,壇經懺悔品,應該是在此因緣下所集出的。而禪門傳授三皈依,與教下大有不同,教下人士,大都以相教的有為傳授,也就是借由儀式唱誦來攝心,使皈依者起殷重心。然惠能大師,卻以自性為中心,開發了與會者的本心來受皈依,故開始便說:來!諸善知識!此事須從自性中起。於一切時,念念自淨其心,自修自行,見自己法身,見自心佛,自度、自戒,始得不假到此。」

這一切時的念念自淨其意,是見性者的工夫,也唯有真見性者,才能自修自行,見自法身,見自身佛,自度、自戒的。這樣的傳授法,是對本心本性徹悟者的所行。整個傳授過程,不難看出都是由本具自性中啟發出來的。

惠能傳授皈依,首先傳授五分法身香,次授無相懺悔,經文說:

「一、戒香:即自心中無非、無惡、無嫉妒、無貪瞋、無劫害,名戒香。

二、定香:即諸善惡境相,自心不亂,名定香。

三、慧香:自心無礙,常以智慧,觀照自性,不造諸惡,雖修眾善,心不執著,敬上念下,矜恤孤貧,名慧香。

 

四、解脫香:即自心無所攀緣,不思善,不思惡,自在無礙,名解脫香。

 

五、解脫知見香:自心既無所攀緣善惡,不可沉空守寂,即須廣學多聞,識自本心,達諸佛理,和光接物,無我、無人,直至菩提,真性不易,名解脫知見香。」

這五分法身香,乃自性本具之香,因此,惠能要大眾於當下「此香各自內熏,莫向外覓」。故五者本是一體,為言說方便而說有五,以同一本心故。

雖分五分法身,然能以念念自淨其心,自修自行,見自己法身,見自心佛而自度,實無一法可得,本自具足一切功德莊嚴法身故。

而無相懺悔法,依經文所示:

「弟子等從前念、今念及後念,念念不被愚迷染;從前所有惡業愚迷等罪,悉皆懺悔,願一時消滅,永不復起。

弟子等從前念、今念及後念,念念不被憍誑染;從前所有惡業憍誑等罪,悉皆懺悔,願一時消滅,永不復起。

弟子等從前念、今念及後念,念念不被嫉妒染;從前所有惡業嫉妒等罪,悉皆懺悔,願一時消滅,永不復起。」

於惡業愚迷、憍誑、嫉妒,實是當下切斷,不復更造的懺悔法,在禪者本身,這斷相續心、斷相續緣的懺悔法,是了知煩惱空幻無體,業性本空,故妄念當下斷除的懺悔法,也就覺妄的修行。

「永不復起,更不復作」的懺悔深義,是禪者對本心的透視,了知本心染不得、淨不得,此只是針對妄執所起的煩惱習氣所巧立的方便法,令大眾一時頓脫塵勞,悉復清淨。

雖言無相懺悔,然能以念念自淨其心,自修自行,見自己法身,見自心佛,實無一法可得,業障本來空,懺無懺相,本自具足一切清淨戒相故。

懺悔後發願,是皈依儀式不可少的程序:

「自心眾生無邊誓願度,自心煩惱無邊誓願斷,

自性法門無盡誓願學,自性無上佛道誓願成。」

一切都從自心、自性中發願。發願所要度的,無非是自心的眾生,這自心眾生,就是那內心的邪迷心、誑妄心、不善心、嫉妒心、惡毒心等等,才是真正的自性自度。以此之功,才能庇蔭天下眾生,所謂「知己知彼,百戰百勝。」

斷煩惱,是以般若智除卻虛妄思想。

學法門,是見自性常行正法。

成佛道,是離迷離覺,除真除妄當下見自佛性,是言下成佛道。

最後,正式進入無相三皈依戒了,經云:

「歸依覺,二足尊;歸依正,離欲尊;歸依淨,眾中尊。從今日去,稱覺為師,更不歸依邪魔外道。以自性三寶,常自證明,勸善知識,歸依自性三寶。佛者覺也,法者正也,僧者淨也。

自心歸依覺,邪迷不生,少欲知足,能離財色,名二足尊。

自心歸依正,念念無邪見,以無邪見故,即無人我貢高貪愛執著,名離欲尊。

自心歸依淨,一切塵勞愛欲境界,自性皆不染著,名眾中尊。

若修此行,是自歸依。」

學佛者每日早晚念三皈依,都是唱者「自皈依佛……」這自皈依原來是皈依自佛,而不是皈依他佛,也就是皈依自心三寶,故惠能大師傳授無相三皈依,不離自性,即是「自性三寶」,又稱「理體三寶」。佛者覺也,法者正也,僧者淨也,這覺、正、淨,即是本心是。

更妙的是,於此三皈依後,竟領大眾皈依一體三身自性佛,令大眾了見自己三身佛:

「於自色身,歸依清淨法身佛;於自色身,歸依千百億化身佛;於自色身,歸依圓滿報身佛。」

經文詳加述說三身佛的意義,清淨法身佛,是指本心朗然的本身;圓滿報身佛是本心不染善惡來說;最令我感到不可思議的,就是千百億化身佛,原來所指的是眾生的「念頭」,這種種的念頭,全是覺性所起的妙用,亦是化他的利器啊!故行者修行,若欲斷其念頭,則猶如殺佛,此乃「出佛身血」,不可不慎啊!

一體三身,都是指本心起用的情況,難怪惠能大師要說:

「善知識!從法身思量,即是化身佛;念念自性自見,即是報身佛。自悟自修自性功德,是其歸依;皮肉是色身,色身是宅舍,不言歸依也。但悟自性三身,即識自性佛」了!

壇經中所談的「應機攝化」──請參機緣第六

機緣品所記載的,有惠能大師行化的,有莘莘佛子遠來參禮的,有修學有悟,惟求印證的,也有是演義的。於中,展現了惠能大師超凡的智慧,也從中可看出他說法不離本心,表現禪者應機說法的銳利,無不使來者皆徹悟本心處。

全篇有十一位當機。

1、無盡藏尼問字

無盡藏尼問涅槃經字,師曰:「字即不識,義即請問。」尼曰:「字尚不識,曷能會義?」師曰:「諸佛妙理,非關文字。」就這「諸佛妙理,非關文字」,說明了禪宗所以稱為「教外別傳」的緣故。也就是脫開教相、法相,悟取實相的「言外之意,玄外之音」了──本心實相。

「佛法非關文字、語言,絕任何表示,因為這些都是意識的產物,但為了互相授受,需藉文字、語言、及任何表示,乃至禪宗的棒喝、捻花微笑、維摩詰的默然,始能完成授受,但行者於聽法、觀經時,必須要脫去意識,直取實相。但是它能開發我們本有的清淨智慧,藉以脫去一切法塵,及無明習性。」

2、僧法海──即心即佛

僧法海,也就是本經的集錄者。他請問惠能「即心即佛」是什麼意思?惠能說:

師曰:「前念不生即心,後念不滅即佛;成一切相即心,離一切相即佛。吾若具說,窮劫不盡,聽吾偈曰:

『即心名慧,即佛乃定;定慧等等,意中清淨。

悟此法門,由汝習性;用本無生,雙修是正。』」

而使法海言下大悟,這不生不滅,本就是本心的實相,多麼直接了當。本心本處於「無生」中,前念煩惱不生,當然後念不用滅煩惱。

前念不生一切煩惱雜染即是心,後念就不須要去滅煩惱雜染心,如此就是佛,能生一切的境相(緣影)就心,離開一切境相(知幻即離)即是佛。「即心名慧,即佛乃定;定慧等持,意中清淨。」即心不生一切煩惱雜名慧,即佛不滅煩惱雜染心乃定;定慧等持,意中清淨。

「悟此法門,由汝習性;用本無生,雙脩是正。」

只要體悟此法門,任由您的習性,執著亦得,不執著亦得;住亦得,不住亦得;有我亦得,無我亦得。因為用本無生(不生一切煩惱雜染),定慧雙修即是正法。

法海言下大悟此故讚云:

「即心元是佛,不悟而自屈,我知定慧因,雙脩離諸物。」

3、僧法達──誦經三千部,曹溪一句亡。

僧法達,誦法華三千部,禮祖師頭不至地,表現大我慢。這一開頭的記錄,說明了有相有為修行者內心狀況,而使行者常不自知,若不是惠能點破,我輩常執此,實是更換法縛,以為是修行,距佛道遠矣!

惠能開示道:「禮本折慢幢,頭奚不至地;有我罪即生,亡功福無比。」這妄功之福,就是本心無限心量,故只要起一執心,即將心量縮小了。行者每日修行,若不知是此心量的開闊,乃枉費用功夫了!

再者說到誦經的行法,是大乘十法行之一。誦經的目的是為明心地,以取得般若智,因為大乘佛法是心法,不知如此用功夫,真如壇經所說:「心迷法華轉,心悟轉法華,誦經久不明,與義作仇家。」惠能如此的開示,給持誦經不解義者當頭棒喝!

法達問法華實義,一代禪師如何指示呢?這又是一番精彩的問答了。據壇經記載,以不識字的六祖,聽一遍法華經,就能指出經義所在,這是徹悟者能貫通全體佛法的表現,不是執一部經而不通其他經的。

所以,壇經中幾處說明惠能這種本事,故可以明白真見性的徹悟者,就必須具此功力,方堪為一代禪師。

所以,惠能聽完法達誦法華,就直接告訴他:此經元來以因緣出世為宗,縱說多種譬喻,亦無越於此。何者因緣?經云:『諸佛世尊,唯以一大事因緣故,出現於世。』一大事者,佛之知見也。點出了法華經的核心思想──開示悟入佛之知見。

什麼是佛之知見?惠能說:「汝今當信佛知見者,只汝自心,更無別佛。」這本具之佛知見,並非遙不可及,只要一念心開,便可開自心佛之知見。所以壇經說:

世人外迷著相,內迷著空;若能於相離相,於空離空,即是內外不迷。若悟此法,一念心開,是為開佛知見。」

而這一段話,是我輩該好好體會的地方吧!問題就在這內迷與外迷,迷些什麼?依吾人的看法,這外迷,是外境映現於心時,不知唯緣影,而產生實在感,生了取捨心,起善惡分別執著。內迷者,乃妄卻緣影本空,忘卻覺性本不動,非幻不滅的本心。所以若能於相離相,也就是知唯緣影而不執為實;於空離空,乃於本心離去空相之執,自然復本心源,於一念中,開本具佛之知見而悟入佛之知見了。

又法達問法華三乘人無法測佛智,與三車白牛車之別,惠能的回答中,有一段令人令人醒思的,他說:

經意分明,汝自迷背。諸三乘人,不能測佛智者,患在度量也,饒伊盡思共推,轉加懸遠。佛本為凡夫說,不為佛說,此理若不肯信者,從他退席,殊不知坐卻白牛車,更於門外覓三車。況經文明向汝道,唯一佛乘,無有餘乘。若二若二乃至無數,方便種種因緣譬喻言詞,是法皆為一佛乘故。

汝何不省三車是假,為昔時故;一乘是實,為今時故。只教汝去假歸實,歸實之後,實亦無名。應知所有珍財,盡屬於汝,由汝受用,更不作父想,亦不作子想,亦無用想;是名持法華經。從劫至劫,手不釋卷,從晝至夜,無不念時也。」

三乘的差別,是心量的問題,其實,我們看聲聞法的行者,就可明白有為修行所易陷入的狀態,那就法執、法縛障住了本心本性的本然光明,故說不能測佛智。而菩薩須經歷諸位次地,亦是不離法縛習氣所致。因此,心量的開闊,就是行者自我檢驗的方法,那就是於日常行事間,待人處世中,是否能處處無執著。本心越明朗,心量就越廣大啊!

這堣S說明「經」乃為凡夫說,非為聖人說。既為凡夫說,必是凡夫所可行之法,也說明了佛道非長遠,一念即至,只要契會佛知見即可悟入,故是一乘非三乘,否則,就是坐在白牛車上找三車的笑話了。

故佛之知見,是眾生本具之心,只是暫為塵勞所覆。學道者豈可向外弛求。

誦經得其意後,是否從此不用再誦經呢?法達如是問,且看惠能如何答,他說「經有何過,豈障汝念?只為迷悟在人,損益由己。口誦心行,即是轉經;口誦心不行,即是被經轉。」

這個開示,就是後來法達悟後仍不癈誦經,保持禪者維護教相以傳後世的典範。

4、僧智通──三身四智

法華讀誦三千部,不明出世旨;楞伽讀誦千餘遍,不會三身四智。讀經不解經義,或許方法有錯吧!執己見而讀佛經,難會經中義理。而明眼人點破要義,可讓行者少走冤枉路。

智通讀楞伽經千餘遍,不明三身四智義,因不知三身本一體,四智本心明,故惠能說:「三身者:清淨法身:汝之性也;圓滿報身,汝之智也;千百億化身,汝之行也。」經惠能點破,便當下契會。然又為詳說四智:「大圓鏡智性清淨,平等性智心無病,妙觀察智見非功,成所作智同圓鏡;五八六七果因轉,但用名言無實性,若於轉處不留情,繁興永處那伽定。」

從禪宗來看,轉八識成四智,是頓轉的,並不是像傳統唯識學那樣的說法,以為第六、七識是於初地開始轉,前五識與第八識是於成佛時轉。為什麼呢?因為禪者是頓悟,就是一悟即至佛地,故是八識頓轉成四智菩提。

六祖為說明轉識成智的過程,是故分析各屬之轉識成智,然實則一氣呵成,非漸次轉成智。

而此中說「五八六七果因轉」,實則如來正因地,即是眾生清淨覺地,因賅果海,果徹因源,因果同時是。所以禪者的轉識成智,是「轉處不留情(習氣)」的徹頭徹尾,故必然永處那伽定中。

5、僧智常──無見與空知

智常為求見性,參禮大通和尚,卻以虛空之無物可見,無物可知來喻本心,使之疑惑不解,請示惠能,惠能一聽,便知是存知見所致,故云:

『不見一法存無見,大似浮雲遮日面,

不知一法守空知,還如太虛生閃電;

此之知見瞥然興,錯認何曾解方便,

汝當一念自知非,自己靈光常顯現。』

使智常當下大悟,顯見惠能之智慧。

以虛空喻本心,以為本心如虛空,了無一物可見,此成「存無見」;以為本心如虛空,了無一物可知,此即是「守空知」。這是以意識心測本心的狀態所形成的錯解,而非現量所得,故成「所知障」。當知本心無形無相,唯應物現形,其靈光本朗朗然,然動念即乖離,故若起求悟之心,即與之相背離。若非善知識即時說破,以此知見,終其一生,亦不得悟入!

本心雖如虛空,但非了無一物可見,虛空含萬法,所謂真空妙有,本心雖如虛空,但並非無一物可知,本心正遍知一切法,以本心具足一切法故。

智常又問三乘與最上乘義,惠能曰「汝觀自本心,莫著外法相,法無四乘,人心自有等差。見聞轉誦,是小乘;悟法解義,是中乘;依法修行,是大乘。萬法盡通,萬法俱備,一切不染,離諸法相,一無所得,名最上乘。乘是行義,不在口爭,汝須自修,莫問吾也,一切時中,自性自如。」

萬法盡通,萬法俱備,一切不染,離諸法相,一無所得,名最上乘」者,即是直從本心處徹悟的法門,也就是頓超直入,一悟即至佛地的禪宗特色了!所以,行者欲了知自己所修學的法門是何乘,這一說明,實是一個可對照的地方了。假如是三乘行者,那必是從「相修」而入的,然最後,必也須入此本地風光,方是究竟的契會而趨圓滿。

6、僧志道──色身與法身

志道讀涅槃經十載有餘,不解「諸行無常,是生滅法,生滅滅已,寂滅為樂」,其實,一般學佛者,都將「諸行無常」看成是外在事物的變化,不知大乘佛法所談,乃指心念的無常而言。因為是心念的剎那生滅,映於所見的外境,才形成生滅的無常感,故是心念的無常,若知本心所呈唯緣影,則心境各自如如,本無生滅,不起虛妄之空花相,則寂滅境自現前,此才是佛法所談之寂滅樂,而非覺受之樂。

志道不解此義,將寂滅之境,誤認為是斷滅死寂,如同木石的狀態,成外道之斷常之見,為惠能所喝斥。

其知見之誤,就會將法身、色身分為二,不知色身所含之報化,實乃法身所起之用;又將體用分為二,不知體用本一如;將生滅與不生滅分開,不知本心本無生滅相。難怪惠能要說他的知見是外道的斷常邪見了。

「師曰:汝是釋子,何習外道斷常邪見,而議最上乘法?據汝所說,即色身外別有法身,離生滅求於寂滅;又推涅槃常樂,言有身受用,斯乃執吝生死,耽著世樂。

汝今當知,佛為一切迷人,認五蘊和合為自體相;分別一切法為外塵相。好生惡死,念念遷流,不知夢幻虛假,枉受輪迴,以常樂涅槃,翻為苦相,終日馳求;佛愍此故,乃示涅槃真樂。

「剎那無有生相,剎那無有滅相,更無生滅可滅,是則寂滅現前,當現前時,亦無現前之量,乃謂常樂。此樂無有受者,亦無不受者,豈有一體五用之名?何況更言涅槃禁伏諸法,令永不生,斯乃謗佛毀法。」

由此觀之,行者不可不慎!

7、行思禪師的「聖諦亦不為」

行思禪師來參訪惠能,從壇經所述來看,是來求印證的行者之一。看他們之間的對答便可知。

思禪師,姓劉氏,吉州安人也,聞曹溪法席盛化,徑來參禮,遂問曰:「當何所務,即不落階級?」

師曰:「汝曾作什麼來?」

曰:「聖諦亦不為。」

師曰:「落何階級?」

曰:「聖諦尚不為,何階級之有?」

本心無染淨,本具功德萬法,當然「聖諦亦不為」,若有為,則落次第,以不為故,不落階級次第。這就了達本心之人的對話。

8、懷讓的「說似一物即不中」

懷讓的參訪惠能,也是求印證者之一,因為從彼此間問答,就可明白他也是一位了達本心之人,如經載:

懷讓禪師,金州杜氏子也。初謁嵩山安國師,安發之曹溪參叩。讓至,禮拜,師曰:「甚處來?」

曰:「嵩山。」

師曰:「什麼物,恁麼來?」

曰:「說似一物即不中。」

師曰:「還可修證否?」

曰:「修證即不無,污染即不得。」

師曰:「只此不污染,諸佛之所護念;汝既如是,吾亦如是。」

本心無形無相,當然「說似一物即不中」,凡有所說,即落入相說。

又本心非修得,故無修故無證,凡可修者,修成必壞故。

9、永嘉一宿覺

這位讀維摩經明發心地的永嘉大師,來參禮惠能,亦是求印證者之一,他巧遇玄策,引其參見惠能,且看他見惠能是怎麼個態度呢?

覺遂同策來參,遶師三匝,振鍚而立。

師曰:「夫沙門者,具三千成儀,八萬細行;大德自何方而來,生大我慢?」

覺曰:「生死事大,無常迅速。」

師曰:「何不體取無生,了無速乎?」

曰:「體即無生,了本無速。」

師曰:「如是,如是!」

玄覺方具威儀禮拜。

須臾告辭,師曰:「返太速乎?」

曰:「本自非動,豈有速耶?」

師曰:「誰知非動?」

曰:「仁者自生分別。」

師曰:「汝甚得無生之意。」

曰:「無生豈有意耶?」

師曰:「無意誰當分別?」

曰:「分別亦非意。」

師曰:「善哉!少留一宿。」

本心本無生,無生則無遲速;本心本不動,故無來去相;無生,是脫落意識心,絕妄絕言,唯真如真用的自性分別。可見他已早識心達本源之人。所以惠能應許所悟。

10、智煌入定

世間禪定,本與外道修法相同,故是通外道的。而世間之禪定,是有其特別的行持而入定的,如修數息等,故是有為造作,有入有出,有生有滅。所以儘管修到八萬大劫的深定,依舊有出定的一天,這是有為有漏,非究竟。

然禪宗直從本心本然來圓滿禪定,這是無出入之大定,又名那伽定,又名首楞嚴大定,又名海印三昧,又名……。因禪者契會本心,悟無念法,則總攝一切三昧正受,因其是「一悟即至佛地」,故能總持一切法。

智煌參五祖前,自認為已得正受,庵居長坐,積二十年,後來經惠能弟子玄策點破,才知自己所得乃無出入之大定,以其正入定時,不見有有無之心故。便問麼玄策其師惠能以何為禪定?

策云:「我師所說,妙湛圓寂,體用如如;五陰本空,六塵非有;不出不入,不定不亂;禪性無住,離住禪寂;禪性無生,離生禪想;心如虛空,亦無虛空之量。」

原來,本心之禪性本無執著,本離執著;本心之禪性,本無生滅心,本離開生禪定之想,本就處於平等、寂滅、清淨中。智煌一聽,便去參訪惠能,惠能說:

「誠如所言。汝但心如虛空,不著空見。應用無礙,動靜無心,凡聖情忘,能所俱泯,性相如如,無不定時也。」

智隍於言下大悟,二十年所得心都無形響,以本處大定,只是不認識吧了。只因不識故隨心出入,及至悟心本無出入時,方知此心恆處那伽定,從此一切時、一切處,無有不定時。

11、臥輪的伎倆

有僧舉臥輪禪師偈云:

「臥輪有伎倆,能斷百思想,對境心不起,菩提日日長。」

其實,時下不識本心者,常有諸多修行的伎倆,故諸多行門紛紛,也讓諸多學子無所適從,忘卻了五祖「不識本心,學法無益」的教示。不知學法的重點,在於識得本心,如此方能頓歇妄念與執著。故惠能聞此偈,即說:

「此偈未明心地,若依而行之,是加繫縛。」

因示一偈曰:

「惠能沒伎倆,不斷百思想,對境心數起,菩提作麼長。」

我們看此二句,即知差異很大,臥輪禪師,是斷滅六根的修法,是外道的修法,故以眼不見耳不聞的方式,強壓心念不起,以為是修行。這是更換法縛,故六祖說他「是加繫縛。」徹悟本心本無染淨,無形無相……故本無伎倆可施。若認為有伎倆可施,即墮有為法,即失本來風光。難怪經中說此為:無修、無證、無得……,只是復本心源,其中,無法添得一物。所謂:在聖不增,在凡不減。

又,菩提本不増不減,能增能減者非菩提,何況菩提日日長,即知臥輪禪師所說非菩提,故六祖曰:菩提作麼長。就是說菩提還是這麼長 ,並無日日長,無增無減者,真菩提也!

本心對境,只是如實呈現影相,如實知其唯影相,故無須斷思想,以知其本空故。故當心境相對之時,只是如實呈現大法界,菩提性宛然,不增不減。所以即對境而生各種心念,因知是空花相而無著,也就是壇經所說:「使六識出六門,於六塵中無染無雜」之無念行。此乃圓滿之「無生大法」。

壇經中所談的「南頓北漸」──「南頓北漸第七」

一、僧志誠的盜法

說到神秀與惠能,在當時都各擁有群眾,因各自風格不同,攝眾方式有異。而門人心生情執,在所難免。從壇經來看,二位並沒有互相敵視之意。神秀在此品中,也表現了不凡的心量。如經云:

「然秀之徒眾,往往譏南宗祖師不識一字,有何所長?秀曰:「他得無師之智,深悟上乘,吾不如也。且吾師五祖,親傳衣法,豈徒然哉!吾恨不能遠去親近,虛受國恩。汝等諸人,無滯於此,可往曹溪參決。」」

雖他明知五祖傳法給惠能絕非偶然,唯他並未為法而能放下身段,親自前往求法,但能讓門人前往曹溪參決,也足以做為人師者的典範。能自知自己的不足,又能勸門人外出參訪的,當今具有這種心量的,真是鳳毛麟角!

在禪宗史中,易徒而教的情況不少,這都是表現出心量的寬大,不以聚眾來突顯自身,而斷眾生慧命於不顧,誠為可欽可佩!

對於頓漸之分,惠能有明確的說明:

「師謂眾曰:「法本一宗,人有南北,法即一種,見有遲疾;何名頓漸?法無頓漸,人有利鈍,故名頓漸。」」法即心,心即法,故法唯此一心,本就一宗、一種,更無其它,然眾生習氣執著不同,於此復本心源的功夫就有遲速及方便善導之異,而成頓漸之差別,乃不知習氣是幻所致。

神秀命門人志誠前往參禮惠能,在被認為是細作的情況下,志誠表現出其聰明,而此段,正是說明禪者正視對「法」的尊重,以此自尊自重之心,能起諸信根,信為功德母故,自不失本性,方是默契本心的重要關鍵,以此直心默契本心是名歸源路。這是他後來聞法立即大悟的主要原因了。

師曰:「汝師若為示眾?」

對曰:「常指誨大眾,住心觀靜,長坐不臥。」

師曰:「住心觀靜,是病非禪;長坐拘身,於理何益?聽吾偈曰:

『生來坐不臥,死去臥不坐,一具臭骨頭,何為立功課。』」

這一段問答,真是給志誠當頭棒喝!實也是給時下行者的當頭棒喝,「住心觀靜」,這幾乎是一般行者的用功方法,而惠能一語點破此「是病非禪」。此方法,就是用意識心強壓妄心的方式,不知意識心與本心同出一轍,成為「以佛滅佛」入斷滅而不自知,久之成病。時下行者不能契會本心者,多是用功有誤而誤入岐途所致。

又有執著坐禪方可成佛之說,忘卻「道由心悟,豈在於坐」明訓。故惠能說「於理何益!」此身原是臭皮囊,豈可著於身而修呢?

當惠能又問及秀大師如何教人戒定慧法時,誠曰:「秀大師說,諸惡不作名為戒,諸善奉行名為慧,自淨其意名為定,彼說如此,未審和尚以何法誨人?」

師曰:「吾若言有法與人,即為誑汝但且隨方解縛,假名三昧。如汝師所說戒定慧,實不可思議,吾所見戒定慧又別。」

一代祖師誨人無數,竟說「吾若言有法與人,即為誑汝。」可見禪者深知說法乃為除眾生幻,因眾生本具佛性,本來就是佛,並不是祖師高明,能給眾生什麼的,只是應病與藥,無病則不需藥,假名說法。故實無一法與人,亦無一法可得,方是默契「無智亦無得,以無所得故,得阿耨多羅三藐三菩提」。

上面這段話,也可以看出惠能並沒有否定神秀的教學,只是於中將之提昇上來,而說他的戒定慧已不可思議了。所以,當一個通達者立足圓覺本性,要融攝不了義之說時,並不是將其所學否定,而是將其所學善巧的提昇上來才是。惠能的做法,堪為後世學人的典範。假如所悟不徹,即無法做到圓滿融攝,而只是一味說別人不是,自已又提不出完整的教法以利眾生。所謂能澈悟者,必能以一切法皆作佛法,是故能圓攝一切法。

神秀之說,本是教下所談,將戒定慧配合七佛通偈來說明,然宗門之士看此偈乃為諸佛的無業行,「自淨其意」,方能究竟於有漏善惡的不執著,因為善業惡業同為輪迴因,故須自淨其意,始能淨善惡業障,稱名為無業行。經惠能分析點提,便就看出權實諸法了。惠能通達總持,將其法門融攝,再將之會歸本心,直從本心處來談戒定慧,顯出為本心本具之無漏圓滿大法,如經云:

師曰:「汝師戒定慧,接大乘人;吾戒定慧,接最上乘人。悟解不同,見有遲疾;汝聽吾說,與彼同否?吾所說法,不離自性;離體說法,名為相說,自性常迷。須知一切萬法,皆從自性起用,是真戒定慧法,聽吾偈曰:『心地無非自性戒,心地無癡自性慧,心地無亂自性定,不增不減自金剛,身去身來本三昧。』」如是的「身去身來」皆為自在人,所謂「生死由我不由他」了。

惠能對神秀的戒定慧法,還是肯定的說是接大乘人,只是從禪宗的立場來看,不甚圓滿,那是因為執身心修行所致,尚未通達本心,無法稱性而談。所以,一位具格徹悟的禪師,說法必不離自性的,以離本心說法,是名相說,是名魔說。唯「稱性而談」,方不墮入相說的佛法中。

此品中,又說明徹悟者如何的表現呢?經說:「若悟自性,亦不立菩提涅槃,亦不立解脫知見。無一法可得,方能建立萬法;若解此意,亦名佛身,亦名菩提涅槃,亦名解脫知見。」

本心無一法可立,無一法可知,徹悟者,本知生死涅槃等空花,本無生死,亦無涅槃,當然不立菩提涅槃,亦不立解脫知見,也只有這樣,才能為利有情而建立萬法,迴入塵勞廣度有緣眾生了。所以又說:「見性之人,立亦得,不立亦得,去來自由,無滯無礙;應用隨作,應語隨答;普見化身,不離自性,即得自在神通,遊戲三昧;是名見性。」

志誠再啟師曰:「如何是不立義?」

師曰:「自性無非、無癡、無亂;念念般若觀照,常離法相,自由自在,縱橫盡得,有何可立?自性自悟,頓悟頓脩,亦無漸次,所以不立一切法。諸法寂滅,有何次第?」

這一番論述自性本來的狀態,非修行而得,亦非不修行而有所失,本然如是,本是菩提,本自涅槃,本然解脫,故無菩提涅槃可立,亦無解脫知見可立。亦無一法可得,使得志誠大徹大悟,終生不離師了,所以,我說禪宗,就是一悟即至佛地的法門。

二、僧志徹的迷惑

壇經讀到這堙A突然來一段離奇公案,也就是志徹未出家前,名叫張行昌,是一位俠客,曾受北宗門人囑咐來行刺惠能,當然,這是門人嫉妬惠能得衣缽,傳為第六代祖師,以為殺了惠能,便名正言順的讓神秀成為禪宗六祖,卻不知惠能有他心通能預知,因此便於行昌來前,備金十兩於座間,當行昌來時,惠能伸長脖子讓他連砍三下,卻不能傷其毫髮,惠能說:

正劍不邪,邪劍不正;只負汝金,不負汝命。」這下真得把行昌嚇壞了,乃求哀懺悔,即願出家。惠能要他先行離開,恐弟子加害,改頭換面再回來,行昌於是倉惶逃走。

當一個禪師,要能伸長脖子任砍三下而不死嗎?當然不是,血肉之軀,怎能擋得住刀鎗呢?這是壇經「演義」的部份之一了。也就是為攝受眾生的一種演法方式,這種演義式的說法,佛經也經常出現,演義一代禪師是如此的了不起,心胸寬大的程度,非常人能及,不但不責備行刺者,反加濟助,為了表現其心量超過世間法所能思維的,故須藉神通方能演義出無邊的心量。

所謂南泉斬貓,不一定要真斬貓,只要﹝演義﹞契機即可;世尊右脅而生,一出生即會說話,所謂天上天下唯我獨尊,這些當然都是演義,也就是說,我們要去理解如來真實義,不要執著相說,而想不透,為何能從右脅而生?為什麼六祖的頭砍不斷?為何出生即現大我慢?為何禪師要斬貓?若不解如來真實義,而追求神通,修行之路將因此而停滯,終入玄學,輪迴生死永難超脫!行者不可不慎!

行昌後來出家了,就是志徹,一天,他突然想到惠能交待,要他他日易形來相見,於是便來見惠能,而有一段精彩的問答,就是關於涅槃經中所談的常與無常義了。

師曰:「無常者,即佛性也;有常者,即一切善惡諸法分別心也。」

這樣的回答,真是讓志徹大吃一驚。在一般的觀念理,佛性是「常」的,怎麼惠能說是「無常」呢?其實,這就是對治志徹將佛性看成是「常」的觀念。

本心本不屬常或無常的觀念,一般說明本心的狀態,都是用「非常非無常」,也就是脫卻意識的思考模式所呈的平常心(復本心源)。一但行者起意識觀念,認為本心是常時,就以本心的作用處來說明,使其脫落常與無常的觀念而契乎真常,也就是說,離於常與無常,是名真常。所以惠說:

「汝知否?佛性若常,更說什麼善惡諸法,乃至窮劫,無有一人發菩提心者;故吾說無常,正是佛說真常之道也。」慧能以佛性無常對治志澈的佛性常,期使志澈脫落常與無常的觀念,顯現佛所說真常之道也。

對於一切諸法,一般都認為是「無常」的,其實,諸法本常然,生住異滅、生老病死,法爾如是,因意識分別,加入愛憎取捨,愛成憎壞、愛生惡死,愛憎不能順心故錯認為「無常」,實則無常是指心念的無常,唯心念才是剎那生滅的,外境的萬物,只是順其軌則運行,也就是壇經所說的「色類自有道,各不相妨惱。」因應於心時,以意識分別其變化而說它是「無常」,而外境自始自終不會說自已是「無常」因無心故。

而諸法是內心的緣影,緣影本空,又豈是「無常」,所以惠能說:

又一切諸法若無常者,即物物皆有自性容受生死,而真常性有不遍之處;故吾說常者,正是佛說真無常義。」

也就是諸法若是無常,外境的種種就應該有心(自性)才是,然而外境無心,無心故本來就是「真常」。若外境無常,佛應對外境說法,令其生而不死,成而不壞、利眾生而不害眾生,然是義不然,外境無自性故。

又說:佛比為凡夫外道執於邪常;諸二乘人,於常計無常,共成八倒故,於涅槃了義教中,破彼偏見,而顯說真常、真樂、真我、真淨。汝今依言背義,以斷滅無常,及確定死常,而錯解佛之圓妙最後微言,縱覽千遍,有何所益?」諸二乘人於常計無常、於樂計苦、於我計無我、於淨計不淨,故成八種顛倒,離此八種顛倒偏見,是名為真常、真樂、真我、真淨。

志徹聞言,大徹大悟。說偈云:

因守無常心,佛說有常性,(因為眾生執著無常心,故佛說佛性常。)

不知方便者,猶春池拾礫;(不知如來方便說者,如入寶山拾雜石歸。)

我今不施功,佛性而現前,(我今天了解如來義,不施功,佛性自現前,

不執著常不執著無常是名不施功。)

非師相授與,我亦無所得。(此佛性不是師父傳授給我的,而是本有的,

雖今佛性自現前,我亦無所得,因為是本

有的,只是之前不相識。)

三、神會──亦痛亦不痛

荷澤神會參禮惠能時,年才十三歲,非常聰明。因此惠能見他來,便問:「知識遠來艱辛,還將得本來否?若有本則合識主,試說看。」

神會回答:「以無住為本,見即是主。」可見他也有幾分明白,卻執在一個「見」上,不知既是無住為本,何來以見為主。故為惠能所呵斥,說他是「爭合取次語」而用他杖打三下,也就是以權法覆蓋實法,成為次第語了。

仍不出意識心的範疇,如人熟睡時,大腦及六根皆無作用,但本心如常,此時沒有人能知道它在或不在;它有或無;它生或滅;它見或不見!因為正思量時,即是意識心而非本心,以『有見與無見』皆為意識心之產物故。六祖曰:見自本心,識自本性,思量即不中用!

從他繼續的問惠能「和尚坐禪,還見不見?」更可知其執「見」為主的堅固。從這堙A也看出惠能度化神會的技巧。

會乃問曰:「和尚坐禪,還見不見。」

師云。「吾打汝是痛不痛。」

對曰:「亦痛,亦不痛。」

師曰:「吾亦見,亦不見。」

神會問:「如何是亦見,亦不見?」

師云:「吾之所見,常見自心過愆,不見他人是非好惡;是以亦見亦不見。汝言亦痛亦不痛,如何?汝若不痛,同其木石;若痛,則同凡夫,即起恚恨。汝向前見不見,是二邊;痛不痛,是生滅。汝自性且不見,敢爾戲論?」

神會禮拜悔謝。

這見不見,是兩邊,痛不痛的生滅亦是兩邊,本心非見非不見;本心本無生滅。故以見為主,即是墮兩邊,難怪惠能要說他是「爭合取次語」,只是知見上的推論言說,非為見性人,才被惠能喝斥:

「汝若心迷不見,問善知識覓路;汝若心悟,即自見性,依法修行。汝自迷不見自心,卻來問吾見與不見。吾見自知,豈代汝迷?汝若自見,亦不代吾迷,何不自知自見,乃問吾見與不見?」

神會的知見推論,並非惠能的喝斥便悟,有一天,惠能告大眾說:

「吾有一物,無頭無尾,無名無字,無背無面,諸人還識否?」

神會出曰:「是諸佛之本源,神會之佛性。」

這一回答,又被惠能喝斥一番:

「向汝道無名無字,汝便喚作本源佛性。汝向去有把茆蓋頭,也只成箇知解宗徒。」

可見他此時尚未脫離知見的推論來說明本心,難怪惠能要說他即使結草庵閉關修行,也只是成為一個「知解宗徒」罷了。

壇經中所談的「破相護法」──唐朝徵詔第八

惠能的德行,在當時仍是倍受神秀的愛戴,壇經護法品中,從當時則天中宗皇帝下詔入宮的情況可以看出:「朕請安秀二師,宮中供養,萬機之暇,每究一乘。二師推讓云:『南方有能禪師,密授忍大師衣法,傳佛心印,可請彼問。』」當時的神秀與慧安均為國師,就一直推崇惠能。據說,神秀還寫信邀請他入京演法,惠能以依五祖的教示,法緣於南,不宜北往入京而挽拒。

在皇帝派宦官薛簡馳詔迎請的過程中,就有一段非常精彩的問答:

薛簡曰:「京城禪德皆云:『欲得會道,必須坐禪習定;若不因禪定而得解脫者,未之有也。』未審師所說法如何?」

師曰:「道由心悟,豈在坐也?經云:『若言如來若坐若臥,是行邪道。』何故?無所從來,亦無所去;無生、無滅,是如來清淨禪;諸法空寂,是如來清淨坐,究竟無證,豈況坐耶?」

這就是破除「坐禪相」的執著,也就是破除一般行者,以為修行唯有坐禪才能解脫成道的觀念,故惠能默契金剛經的深義,以「道由心悟,豈在坐也」。本心本無坐臥相,亦無來去相,本來清淨,本自空寂,豈是由「坐」所成?

後代「磨塼成鏡」的公案,應是由此演義而來的吧!我們看「景德傳燈錄卷五」說到南獄懷讓度化馬祖道一:

唐先天二年始往衡嶽居般若寺,開元中有沙門道一(即馬祖大師也),住傳法院常日坐禪,師知是法器,往問曰:大德坐禪圖什麼?

一曰:圖作佛!師乃取一塼,於彼庵前石上磨。

一曰:師作什麼?

師曰:磨作鏡!

一曰:磨塼豈得成鏡耶?

師曰:坐禪豈得成佛耶?

一曰:如何即是?

師曰:如人駕車不行,打車即是?打牛即是?

一無對。

師又曰:汝學坐禪,為學坐佛,若學坐禪,禪非坐臥;若學坐佛,佛非定相,於無住法不應取捨。汝若坐佛,即是殺佛,若執坐相,非達其理!

一聞示誨,如飲醍醐,禮拜問曰:如何用心即合無相三昧?

師曰:汝學心地法門,如下種子,我說法要譬彼天澤,汝緣合故當見其道。

又問曰:道非色相,云何能見?

師曰:心地法眼能見乎道,無相三昧亦復然矣!

一曰:有成壞否?

師曰:若以成壞聚散而見道者,非見道也!聽吾偈曰:

  心地含諸種  遇澤悉皆萌

  三昧華無相  何壞復何成

一蒙開悟心意超然,侍奉十秋日益玄奧。

懷讓是六祖門下第一世的傳人之一,也以這種方式來點破道一坐禪之執。後代禪者契會本地風者,幾乎少有在「坐禪」上徹悟的,有於工作中徹悟本心的,有於師弟之間舉手投足徹悟者,有一問一答中徹悟者……,這心法的透徹,表現出不在「坐相」上完成,也是禪宗的特色之一,所謂:「言下大悟,一了百了」的究竟法門了,與一般行者,執於坐禪相用功才叫修行,大有不同。

故禪門之定,顯然是從本心本然的明白上出發,而達「那伽常在定,無有不定時」,那就是壇經所談「六識出六門,無染無雜」的外不染,內不動的功夫── 定慧等持。本無來去是清淨禪,本自空寂是坐,無修無證。

明與暗,本是世間相對的兩個現象,因此,以明喻智慧,暗喻煩惱,是說法的方便,目的使離兩邊而契乎中道,但若執於對待的明暗,墮入相待的觀念中,不得出離,以為實有明可至,有暗可出的意識觀念中,則迷於本心,不知本心非明非暗,本無出入來去相,故說「道無明暗」。因此,惠能告訴薛簡

道無明暗,明暗是代謝之義;明明無盡,亦是有盡,相待立名。」

又:一般行者認為要以智慧照破煩惱,不知「煩惱即菩提」,煩惱的出沒處,實是覺性之化身。智者了達煩惱性即是菩提,所謂:「無明實性即佛性,幻化空身即法身。」本自如如,無煩惱可斷,無涅槃可證。打破了行者要以智慧滅煩惱的對待觀念,以默契本心的無智亦無得。所以惠能說:

明與無明,凡夫見二;智者了達,其性無二,無二之性,即是實性。實性者:處凡愚而不減,在賢聖而不增,住煩惱而不亂,居禪定而不寂。不斷、不常、不來、不去,不在中間及其內外;不生、不滅,性、相如如,常住不遷,名之曰道。」

悟此實相者,本無無明,亦無無明可盡、本無煩惱亦無煩惱可斷,一切無明及煩惱皆為妄生相,自然住煩惱而不亂,居禪定而不寂,不亂、不寂即是自性本來樣,非作意修行可得,蕩然無著,本無生今亦無滅,任性消遙,始得保任,自然性、相如如,常住不遷,名之曰道。

本心本自無生,無生故無滅,不同外道的將滅止生,以生顯滅。這樣的滅猶如不滅,只能更顯其生,故生生滅滅無有了時;生滅是妄生相(無中生有),本無生滅,若將滅止生,即現生滅相,不識本心故。如何契會呢?惠能說:

汝若欲知心要,但一切善惡,都莫思量,自然得入清淨心體,湛然常寂,妙用琩F。」

一切善惡都莫思量,不是不分別善惡,而是於一切善惡中,皆能自淨其意,所謂:『諸惡不作,眾善奉行,自淨其意、是諸佛教。』於一切善惡境界,都莫思量,莫思量即不執著,是名自淨其意。

壇經中所談的「中道義」──法門對示第九

在壇經,惠能教導弟子們如何針對義學沙門,以方便法來攝受利益此類眾生,付囑品開頭,便是開示這一要義,也就是以對法顯中道義,而能「說法不失本宗」。

先須舉三科法門,動用三十六對,出沒即離兩邊,說一切法莫離自性。忽有人問汝法,出語盡雙,皆取對法,來去相因,究竟三法盡除,更無去處。」

說法不可離自性,也就是要稱性來談,否則,必墮相說,相說之法,是不了義法,這若非通達本心者,難以辦到。而用對法來回答來參訪者,目的要使其脫落兩邊的妄執,而契乎中道,最後連中道亦捨棄。所謂:究竟三法盡除,更無去處。」便是一法不立,復本心源。這必須是立足本心處才能圓滿以對法論辯,使之契合於中道,而不失本宗的論辯法。

從這堙A可以看出中道義,若只是用於說法論義的方式,則無法契悟本心的,因為這是意識分別下的產物,於相對法中顯其義,僅是知解中事。

而三科法門皆是心法,蘊、處、界所交織成的大法界都是「緣影」,是自心影相,故說「自性能含萬法,名含藏識」,當起思量時,即是轉識,也就是墮入意識的範籌中,成為自心分別影相的相對二法,所以,整個大法界都是自性起用,就看是否識得本心,若識自本心,則一切之用皆為真如真用;反之,則成眾生的惡用了。

以相對法的說明,只是讓行者明白「相因」──互為因──而離二邊的契乎中道理,但非默契本心。

三十六對如下:

對法外境無情五對:天與地對,日與月對,明與暗對,陰與陽對,水與火對。此是五對也!

法相語言十二對:語與法對,有與無對,有色與無色對,有相與無相對,有漏與無漏對,色與空對,動與靜對,清與濁對,凡與聖對,僧與俗對,老與少對,大與小對。此是十二對也!

自性起用十九對:長與短對,邪與正對,痴與慧對,愚與智對,亂與定對,慈與毒對,戒與非對,直與曲對,實與虛對,險與平對,煩惱與菩提對,常與無常對,悲與害對,喜與瞋對,捨與慳對,進與退對,生與滅對,法身與色身對,化身與報身對。此是十九對也!

這三十六對,實已包函全部可能的論議情況,故能道貫一切經法。動用三十六對的說法方式,目的是要讓行者脫去法執,最後一法不立的顯出「中道義」來。

若說法者能立足於本心的立場來談,以顯本心本無一法可立的實相,期使行者能於論議中能直接體會本心本具的中道實相,而能「外於相離相,內於空離空」的默契本心本然的「中道」,非由言說所顯,那才是禪門正宗之法。

如有人問什麼是暗,就以明為暗之因來對答,光明沒有了就是黑暗,黑暗沒有了就是光明;以光明顯出黑暗,以黑暗顯出光明,明暗二邊的來去互為因而即離兩邊,僅成立中道的義理。而本心本無明暗,中道義亦不立故。

若識自本心者,即知本心本然默契中道義,立與不立皆然;若不識本心者,中道義亦在意識分別之範疇,住與不住,皆名『住』。

壇經中所談的「自心是佛」──付囑流通第十

付囑品當然主要是記錄惠能將離開世間的前後事跡,這當中,我們看一代大師如何交待身後及佛法事。

首先預知時至:當惠能向大眾說明即將離開世間時,當然久在身邊的弟子,出現兩種極端的情緒,法海等表現出不捨的心境,或悲大師的不久住世,或悲世間明燈將殞,或悲眾生頓失依怙,這是世間常情,也就是學佛者,並非絕然斷滅七情六欲。

但在處理生死別離的世間事時,禪門是否應有別於凡情世間呢?神會的不動神情,說明了禪者深知八風非實,故能不為八風所擾,所以能

得善不善等,毀譽不動,哀樂不生」。

而惠能所表現出的,是一種超然與自信的風格應是禪門行者典範吧!經文說:

汝今悲泣,為憂阿誰?若憂吾不知去處,吾自知去處。吾若不知去處,終不預報於汝。汝等悲泣,蓋為不知吾去處,若知吾去處,即不合悲泣,法性本無生滅去來。」

色身的敗壞,是四大呈現真常之道,而本心本無生滅來去,亦無身體受此生死,禪者徹悟此理,明白本無生死,故無恐懼,亦無不捨之心。只是應色類所呈現的常遍之道罷了,譬如花開花謝、春夏秋冬的更易,只是單純自然界的現象而已。因此清楚明白的預報捨世消息。也因法海等大眾的悲泣,才為大眾說出了真假動靜偈,以示修行不可墮入斷滅中,如偈中云:

有情即解動,無情即不動。若修不動行,同無情不動。

若覓真不動,動上有不動。不動是不動,無情無佛種。

能善分別相,第一義不動。但作如此見,即是真如用。」

有人誤認為,禪宗所談的「無念」,是不起心動念,故所修學的法門,就是欲將念頭打死,不知此無念,乃是六識出六門,於六塵中無染無雜的不起執著之心念,非是斷滅根門的做法,因之,惠能於臨滅度時,再度提醒大眾,所謂真不動,是動上有不動,是「能善分別相,第一義不動」的真如真用。

因此,或有執身心而修,為斷滅根門的,乃因妄執身心是我,而不知生死乃是幻現的假相,故惠能諄諄教誨後人,「莫於大乘門,卻執生死智」。

或有於法義不得徹悟而好諍人我者,再提出「無諍法門」,乃禪門度生之旨,如偈說:

若言下相應。即共論佛義。若實不相應。合掌令歡喜。

此宗本無諍。諍即失道意。執逆諍法門。自性入生死。

譬如知月者,隨手可清楚的指出月之所在,不會與人諍論月在哪裡?若兩者執逆互諍,即知此兩者皆不見月。

法海再請示衣法當付何人時,惠能為之說明衣不合傳,乃承達摩指示,唯令留「法寶壇經」遞相傳授,以利後世有緣眾生。而後再為大眾開示說 :

汝等諸人自心是佛,更莫狐疑,外無一物而能建立,皆是本心生萬種法。故經云:心生種種法生,心滅種種法滅。」

每個眾生自心皆是佛,只是不敢承擔,惠能要大眾莫狐疑,直下承擔這本具的佛性,而外在一切事物,無法動搖本具之佛性的,唯心境相映萬法生,只此這緣影,本無礙本心,因妄想執著而成空花境,故輪轉生死。

惠能又告訴大眾:

若欲成就種智,須達一相三昧,一行三昧。若於一切處而不住相,於彼相中不生憎愛,亦無取捨,不念利益成壞等事。安閒恬靜。虛融澹泊。此名一相三昧。若於一切處行住坐臥,純一直心,不動道場,真成淨土,此名一行三昧。

惠能還特別交待:

「汝等慎勿觀靜及空其心,此心本淨。無可取捨,各自努力,隨緣好去。」

因時下修行用觀靜與空其心的方法頗多,不知本心本自寂滅,本心本自空寂,何須用意令其靜,令其空呢?若作意令靜、令空,不名空性義。

惠能說明了色身的終歸其道,又做了一些預言後,且說明古佛至今的傳承,終於唐開元元年八月三日於國恩寺齋罷,告別大眾時,特別再強調「自心佛性、自性自悟」,經云:

法海白言:和尚留何教法,令後代迷人得見佛性?

師言:汝等諦聽!後代迷人,若識眾生,即是佛性,若不識眾生,萬劫覓佛難逢。吾今教汝,識自心眾生,見自心佛性,欲求見佛,但識眾生。只為眾生迷佛,非是佛迷眾生。

自性若悟,眾生是佛;自性若迷,佛是眾生。自性平等,眾生是佛;自性邪險,佛是眾生。

汝等心若險曲,即佛在眾生中;一念平直,即是眾生成佛。我心自有佛,自佛是真佛,自若無佛心,何處求真佛?

汝等自心是佛,更莫狐疑!外無一物而能建立。皆是本心生萬種法。故經云。心生種種法生。心滅種種法滅。

眾生者,眾念所生,無非是本心所起之用,亦是化身佛,故欲覓佛,當於眾生中尋。自心是佛,更莫外覓,只要直下承擔,便是一了百了。修行若向外覓,悟道之日,遙不可及。

又做一偈,題為「自性真佛偈」,偈曰:

真如自性是真佛,邪見三毒是魔王。

邪迷之時魔在舍,正見之時佛在堂。

性中邪見三毒生,即是魔王來住舍。

正見自除三毒心,魔變成佛真無假。

法身報身及化身,三身本來是一身。

若向性中能自見,即是成佛菩提因。

本從化身生淨性,淨性常在化身中。

性使化身行正道,當來圓滿真無窮。

淫性本是淨性因,除淫即是淨性身。

性中各自離五欲,見性剎那即是真。

今生若遇頓教門,忽悟自性見世尊。

若欲修行覓作佛,不知何處擬求真。

若能心中自見真,有真即是成佛因。

不見自性外覓佛,起心總是大痴人。

頓教法門今已留,救度世人須自修。

報汝當來學道者,不作此見大悠悠。

說完此偈,再交待大眾,

汝等好住,吾滅度後,莫作世情悲泣雨淚、受人弔問、身著孝服,非吾弟子,亦非正法。但識自本心,見自本性,無動無靜,無生無滅,無去無來,無是無非,無住無往。

恐汝等心迷,不會吾意,今再囑汝。令汝見性,吾滅度後,依此修行,如吾在日,若違吾教,縱吾在世,亦無有益。

復說偈曰:

兀兀不修善,騰騰不造惡。

寂寂斷見聞,蕩蕩心無著。

此句是自淨其意的表現,是心法,亦即是不思善不思惡,正與那時,心性無所著,即是本來面目。並非於相法上,不修善不造惡,而是『諸惡不作,眾善奉行,自淨其意,是諸佛教。』

師說偈已,端坐至三更,忽謂門人曰:吾行矣!奄然遷化。

菩提自性